A DOR NO LUGAR DA CERTEZA

Muito se discute sobre a polêmica afirmação de Emmanuel Levinas de que “a ética é a filosofia primeira”. Respondendo ao seu professor Heidegger, que fez questão de assenhorear a ontologia como fundamental, Levinas, testemunha das câmaras de gás e da anódina filosofia que delirava nas suas torres de marfim lógicas ou especulativas enquanto o Real acontecia de forma dilacerante (ou ainda pior: legitimava tudo isso), posiciona a ética como fundamento. Diante disso, pretendia romper com uma longa tradição de origem grega que comanda a filosofia desde o momento em que ela recebeu esse nome.

Muita incompreensão gira em torno do tema. A primeira e mais comum é analisar a questão à luz daquilo que ela visa exatamente a desbancar, isto é, a primazia do teórico-especulativo sobre o prático-concreto. Assim, se deveria provar ontologicamente que a ética vem primeiro. Evidente que essa confusão é resultado de um duplo equívoco: 1) afirmar que a ética vem primeiro não significa dizer que a ética é ontologicamente primeira, mas que há uma primazia (no sentido valorativo e em todas as consequências que isso gera) da dimensão do cuidado sobre a dimensão intelectiva, sem a qual o próprio intelecto inexistiria (no sentido básico de ética que Levinas dá ao termo); 2) a ontologia não é a realidade, mas pensamento do real, e realidade e pensamento não se confundem (aqui a centralidade do conceito de alteridade aparece). Jamais, portanto, será possível afirmar que a ética é produto do pensamento, antes o contrário: sem ética o pensamento inexistiria, não existiriam as condições onto e filogenéticas para seu surgimento.

Em todo caso, no seu mínimo denominador comum o pensamento de Levinas repete um gesto que – ele próprio admite – não é de todo inédito na história da filosofia. Ele cita, por exemplo, Platão, quando colocou o Bem acima do Ser. Mas poderíamos citar outros exemplos, em especial Marx, quando põe a transformação da sociedade como tarefa da filosofia nas Teses contra Feuerbach. Mais recentemente, contemporâneos de Levinas como Adorno, Benjamin, Horkheimer e Marcuse parecem comungar do mesmo pressuposto para compreensão do seu real intento. E – iria mais longe – mesmo filósofos distintos dele como Deleuze, Foucault e quiçá Nietzsche parecem caminhar na mesma estrada.

Não importa. O que importa, a rigor, é a substituição que a filosofia do século XX – atormentada sobretudo por Auschwitz – realiza na prática. Essa substituição consiste no primado da certeza como fundamento da verdade para que esse local seja ocupado pela dor. É a dor que ocupa o espaço fundamental de ser o próprio parâmetro do real, parâmetro que se deixa dizer na frase de que “verdadeiros são todos os pensamentos que negam a injustiça”. A dor, enquanto dilaceramento da consciência pela realidade que se nega à redução, é o ponto de arquimedes no qual se apóiam grande parte dos filósofos cuja primazia na obra é da ética, e não da ontologia. Que a ética não seja o oposto da ontologia e que inclusive permita uma ontologia é outra questão. A questão é aqui, eminentemente, de fundamento.

É com o sofrimento – aquilo que não pode ser simbolizado, assimilado, que é traumático na medida em que é inassimilável, irrepresentável – a dor profunda que dilacera o outro, o sinal da realidade do real, da sua concretude e encarnação, que se debatem os grande filósofos do século XX. Dor essa que não atravessa para além da nossa vontade, que explode a nossa consciência, que vem de um lugar estranho, desconhecido, que chega sem ser convidada, estrangeira, inóspita, cortante. Não é de outra coisa, a meu ver, que vem o sentido da expressão “ética como filosofia primeira”.

 

POR QUE O CARTESIANISMO NÃO FUNCIONA NAS CIÊNCIAS HUMANAS?

Por que testemunhamos todos os dias no noticiário em geral a existência de pesquisas científicas na área das humanas em que, apesar de um levantamento minucioso (considerando que não isento de erros metodológicos), chega-se a uma conclusão ridícula? Apesar de um rigoroso levantamente quantitativo, aparentemente os pesquisadores não capturam quase nada do fenômeno, terminando por concluir, por exemplo, que “Abstinência antes do casamento melhora vida sexual, diz estudo” (retirei o exemplo daqui).

Parece que nem todos os pesquisadores das humanas – e isso parece se dar em maior quantidade em países anglo-saxônicos (embora não diga isso como constatação, apenas como suspeita) – se deram conta que na área específica em que investigam o cartesianismo não apenas funciona muito mal, como inclusive parte de premissas falsas. A suposição – bastante lógica – de que a soma das partes é idêntica ao todo é totalmente falsa para a cultura humana. O que parece ser difícil a alguns entender é que a ideia de que a cultura é a soma de indivíduos em grau zero que reunidos formam uma totalidade é simplesmente mítica, isto é, destoa da verdadeira história do gênero humano que as próprias ciências – antropologia, arqueologia, biologia evolucionista (e eu acrescentaria a gramatologia) – nos revelam. Nesse sentido, é interessante perceber como a antropologia filosófica metafísica da cultura moderna interfere até mesmo em áreas que gostariam de se ver muito distantes de qualquer metafísica, justamente as mais positivistas.

É pela exigência de rigor científico que as ciências humanas não deveriam se restringir a levantamentos quantitativos. A ideia de que a cultura é formada pela soma das vontades de indivíduos é falsa porque sabemos que o ser humano tornou-se humano, isto é, é graças à cultura que ele se posiciona como tal. Porém o próprio pensamento – e nisso a leitura de Türcke parece interessante – nasce “coletivo” (com aspas porque, a rigor, a própria distinção coletivo vs. individual é aqui irrelevante). Isso significa dizer que o cartesianismo não funciona nas humanas porque o fenômeno da cultura é eminentemente relacional, isto é, aparece entre os viventes, e não dentro (como o psicologismo pensaria) ou fora (como pensa certo convencionalismo extremado) deles. Da relação emerge a qualidade que não se reduz às quantidades, uma espécie de força criativa da natureza (daí porque Derrida problematizou tantas vezes, por exemplo, a distinção entre natureza e cultura). Essa qualidade até pode ser descrita em termos quantitativos, mas essa própria quantificação irá ingressar como qualidade, ganhando com isso movimento. Trata-se de um processo circular que não pode ser capturado da mesma forma que, p.ex., os fenômenos físicos ou químicos. O efeito da “profecia-que-cumpre-a-si-mesma” é um típico exemplo disso.

Obviamente isso não significa que as ciências humanas devem prescindir de pesquisas quantitativas. Elas são necessárias para fazer aquilo que a ciência se especializou em fazer, ou seja, medir. No entanto, disso não deriva a hegemonia da quantificação, tendência de reduzir tudo a cálculos estatísticos. Porque a cultura atravessa o ser humano em todos os aspectos (inclusive o biológico, se adotarmos uma perspectiva monista como Merleau-Ponty) é impossível reduzir esse espaço intersticial que se passa entre os seres humanos – e é produtor e produto deles – a soma das partes jamais será capaz de capturar o todo, a qualidade sempre movimenta o quadro.