DIREITO DE DESTRUIR O MUNDO: UMA ANEDOTA PARA UM NÃO-FUTURO

É exaustivo e quase desestimulante ter que sempre retornar à mesma questão: o quanto a matriz jurídico-política em que estamos inseridos é completamente dependente de um conjunto de pressupostos que contêm, em si mesmos, a possibilidade de gerar todas as supostas distorções, acidentes e perversidades que os defensores desse sistema gostariam que fossem apenas isso: acidentes, perversidades, distorções. Nossa matriz liberal-humanista, ao conceber a liberdade enquanto propriedade, carrega a própria possibilidade da destruição de toda e qualquer liberdade como efeito da própria liberdade. É assim que a tolerância – emblema máximo da não-relação com a diferença e da propriedade como ilhota que me protege dos outros – é o que permite a intolerância, pois é preciso tolerar os intolerantes.

Hoje, quando em pleno século XXI a Presidenta da República, do maior partido de esquerda do país, anuncia que não podemos opôr às riquezas naturais ao crescimento do país, é possível ver todo o desenvolvimento perverso (em todos os sentidos possíveis) de toda essa matriz. Quando as últimas e precaríssimas garantias do Código Florestal desabam em nome de empresários famintos por crescimento, mesmo que seja à custa de toda multiplicidade natural brasileira, vislumbramos mais um daqueles pontos que sintetizam todo um tempo, aqueles pontos de encontro em que civilização e barbárie provam sua indissociabilidade.

Não tardará muito tempo, podem anotar isso, para alguns defensores dos direitos humanos incapazes de revisar a própria matriz em que estão inseridos começarem a defender o direito humano à destruição do mundo. Trabalhando ao lado de cientistas cujo trabalho será encontrar uma nova biosfera para o homem em outro lugar do Universo, esses humanistas irão sustentar que é uma necessidade natural do homem destruir o mundo, que é inevitável – que, afinal de contas, isso gera empregos.

LAICIDADE, TOLERÂNCIA E DIFERENÇA

As recentes manifestações de cunho religioso contra a decisão do STF que reconheceu o direito à união estável por parte dos gays e as respostas à criminalização da homofobia por parte da banda fascista do Parlamento são preocupantes. Mas já vou adiantando: não compartilho da visão de que a “laicidade” do Estado está sendo atacada por religiosos, tampouco que a criminalização da homofobia seja algo positivo. Não porque concorde com homofobia ou com as causas evangélicas, por óbvio. Quem lê o blog já deve ter percebido que penso de forma diametralmente oposta a tais grupos. No entanto, é preciso pôr algumas vírgulas nessas questões, pois são mais complexas que parecem.

Que papel desempenha o princípio da laicidade no mundo atual? No lugar onde é mais fortemente invocado, a França, é utilizado pelos “republicanos” contra minorias islâmicas a fim de preservar a “neutralidade religiosa dos espaços públicos”. Sabemos, contudo, que privar uma pessoa da possibilidade de ostentar um símbolo religioso não é neutro, mas uma atividade repressiva que envolve a tomada de uma posição cultural (no sentido forte, de ética, pertencimento a uma morada, ethos). Além disso, conhecemos a hipocrisia de tais proibições: fundadas na emancipação feminina (causa totalmente respeitável e urgente), elas não terão a mesma eficácia em proibir discursos católicos em relação à castidade das mulheres e ostentação de crucifixos. Em suma, a laicidade é hoje usada na França como máscara jurídico-política da xenofobia crescente no país. O que os franceses chamam de “laicidade” ou “republicanismo” não é outra coisa, observadas certas particularidades, senão a alergia ao estrangeiro.

Pode-se alegar, nesse sentido, que há casos mais simples: por exemplo, na questão da retirada dos crucifixos em salas de audiências (que, por sinal, foi rejeitada pelos magistrados brasileiros). É verdade. Nesse caso, teríamos uma estrutura de tribunal “neutra” da qual é possível desafogar os símbolos religiosos (obviamente, a objeção dos católicos é ridícula: comparar o Cristo Redentor, símbolo religioso-cultural em um espaço público, com um crucifixo em um espaço estatal é deixar de lado o bom senso). Porém imaginemos a seguinte situação: um aborígene neozelandês, guiado por práticas restaurativas que hoje influenciam as melhores correntes de pensamento criminológico, cai em uma sala de audiências. Será o espaço de um juiz acima das partes, vocabulário exótico e estrutura “trinária” algo realmente neutro para ele?

Podemos confirmar essas observações por meio da riqueza de estudos em filosofia política, antropologia e outras áreas acerca da secularização como processo de incorporação de conceitos teológicos à esfera profana. A obra Homo Sacer (enquanto sequência de trabalhos) do filósofo Giorgio Agamben é, nesse sentido, o maior exemplo, embora não seja o único nem o primeiro. Na realidade, a laicidade é, como ensina o português Fernando Catroga, o passo em que a secularização se converte em religião civil, paradoxo que põe em xeque as convicções liberal-modernas de que é possível eliminar esse tipo de problema mediante abstrações, sem uma direta conexão (profanatória, antropofágica, desconstrutiva, reacionária etc.) com a tradição.

Os liberais – e vivemos sob a égide do paradigma liberal na política – pensam na questão exclusivamente em termos de tolerância. A fórmula é de que as religiões diversas devem ser toleradas na esfera pública e relegadas à liberdade da esfera privada. A aposta no “laicismo” dos movimentos gay e feminista, por exemplo, no fundo reflete isso: a crença de que, gostem ou não de mim os fundamentalistas religiosos, é ainda possível em um Estado Liberal que este não interfira na esfera privada, deixando a liberdade de cada um intacta mediante a tolerância recíproca. É a perfeita imagem monádica do mundo, em que esferas atômicas cerradas em si mesmas mantêm a plena indiferença uma a outra, coincidindo a liberdade com a propriedade e resultando na crise ético-política que vivemos atualmente.

Acredito que devemos ir adiante e girar o foco menos para o “laicismo” (que pode ser útil em certos casos, e não se mostra ideia desprezível) e mais para a própria possibilidade de construção de discursos que ajam no interior das formas-de-vida, rompendo a crosta monádica do indivíduo-livre-e-tolerante moderno. É preciso perceber que o que vivemos atualmente é, sobretudo, um choque com a experiência positiva da política. Em outros termos: as posições conciliadoras que relegam a altos graus de abstração os problemas, a fim de fugir dos conflitos vitais, acabam por tornar tudo tão formal e abstrato que se transformam, por isso mesmo, em teorias desconectadas da realidade. Precisamos enfrentar essa experiência ético-política do entrechoque das formas-de-vida.

É necessário interromper a “tolerância” com o fascismo, não com violência contra os fascistas (daí minha crítica à utilização das vias penais), mas justamente exibindo a respectiva violência. Devemos mostrar que quem dá o soco e tem seu braço interrompido no meio do caminho não está sendo agredido por quem se defende. De outra forma: precisamos exibir o sofrimento daqueles que vivenciam a violência cotidiana opaca e muitas vezes alicerçada em tradições. Não que isso seja uma estratégia passiva; é uma estratégia pacífica. Os próprios cristãos – seguidores de uma sabedoria milenar – devem reagir contra a interpretação fanática e equivocada das Escrituras. Pois qualquer um que tenha estudado a história de Jesus de Nazaré – e para isso basta ter passado pelo colégio – sabe que sempre foi ao Outro, e não as moralistas, que ele se dirigiu. Não podemos nos conformar com a mera “tolerância”; devemos convencer as pessoas – por meio da concretude da violência que exercem – que elas precisam interromper esse processo, que elas precisam ser com a diferença. É preciso mostrar que é errado ser preconceituoso, violento, discriminatório com gays ou quem quer que seja (experiência sempre dolorosa de ruptura com nossos saberes prévios, com nossa segurança do ser, com nossa autoconservação). Essa experiência da política material – bem distinta dos moldes jurídicos da política liberal – é fundamental e precisa ser recuperada. Não devemos nos acovardar diante da magnitude da tarefa.

SOBRE A MINHA GERAÇÃO E A POLÍTICA

Minha geração tem medo de sonhar. Contardo Calligaris certa vez afirmou que cada vez mais constatava isso na sua clínica: uma geração com sonhos baixos – emprego, família, estabilidade, aposentadoria. Pouco para quem tem um horizonte de vida pela frente, pouco para quem tem a energia do desconforto com um mundo que ainda não aprendeu a se acostumar. No meio da nossa formação o Muro de Berlim caiu (eu tinha apenas 9 anos) e, com ele, todas as possibilidades de uma esperança radical em outro mundo.

Aprendemos, então, que era preciso sonhar baixo. O “Outro Mundo” não era possível. Tudo que não era a democracia liberal estaria coberto de sangue. Testemunhamos a sobrevivência dos radicais assim – como sobrevivência. Com um discurso aborrecido, nostálgico e que nos parecia fora do lugar, nos desindentificamos com os esquerdistas. Teríamos que sonhar baixo: melhorias pontuais, fazer o possível, pragmatismo político. Tivemos mestres respeitáveis – pensadores que, na defensiva, se recolheram diante da imposição onipresente do conservadorismo. Aprendemos a discursar para não desagradar ninguém – a meio-tom – sereno e sem problematizar. Perdemos o ímpeto desafiador, ganhamos o medo de errar. Passamos duas horas justificando o que não somos para, ao final, tentar – se algum tempo sobrar – dizer o que somos. Ganhamos pequeninos pontos entregando o jogo para o adversário.

Com o tempo, viramos cínicos. Passamos a rir da esperança. Abrimos mão de ideais abrangentes para ficarmos com nosso pequeno quinhão do todo, afinal, é inevitável. Vestimos gravatas. Aprendemos a falar de direitos humanos e um vocabulário neutro que nos garante uma isenção de “polêmicas ideológicas” tão forte que se tornou, no mesmo passo, anódino. Aprendemos a escrever textos sem cheiro. Não desagradamos ninguém; estamos no centro. Murchamos. Nos tornamos bons para todos. Aprendemos a falar sem ofender os fascistas. Falamos para fascistas, tentando convencer fascistas. E perdemos, com isso, tudo. Nos tornamos coniventes com os crápulas.

Para nossa sorte, existe o tempo. Tempo para perceber que a política ainda vive; um pouco adormecida, mas como que se recuperando de um luto necessário. Política que, na sua potência crítica, é a esfera das formas-de-vida, e não um apanhado de burocratas engravatados deliberando suas negociatas. Política que não se faz pela burocracia jurídica, por um parlamento corrompido, por um executivo comprometido. Política que se faz contra o poder, não para o poder. Política que, retomando o elo cortado pelo liberalismo, reata o nó originário com a ética que sempre manteve. Essa é a única política.

As multidões que são a rua querem política. Querem viver melhor, não entregar sua existência para plutocratas vulgares tomarem champagne nos seus iates enquanto criticam a gentalha. A multidão sabe que o que nos separa da felicidade é, antes de tudo, o medo. Multidão que assume a responsabilidade pela transformação, desafiando a violência do poder. Há quem torça contra tudo isso para confirmar suas hipóteses cínicas. Não será isso, no entanto, que apagará a chance que se apresenta, chance cujo tempo não para de renovar.

NOTAS SOBRE A MARCHA DAS PUTAS

Aconteceu no Canadá, em resposta a um policial estúpido que declarou para evitar assédios sexuais que as mulheres deveriam deixar de se vestir como “sluts” (traduzido pela grande mídia moralista como “vagabundas”, mas melhor ficaria “putas” – advertência procedente de @tuliavianna no twitter), a Marcha das Putas, que reivindica inverter o significante como estratégia de libertação sexual para as mulheres e repudio à violência. A longa história dessa relação – sexo e violência – foi entre outros trabalhada por Sigmund Freud, e talvez haja poucas tarefas mais urgentes para a política do que separar – das formas mais criativas  – as duas esferas.

No Brasil, ao contrário, predomina tanto no movimento feminista quanto no LGBTT o viés policialesco do “politicamente correto”. É verdade que Idelber Avelar, e antes dele Renato Janine Ribeiro, nos alerta que o termo faz parte do vocabulário neoconservador justamente com o intuito de inibir a discussão do ponto de vista dos “oprimidos”. Contudo, não podemos deixar de enxergar o ricochete que se produziu a partir do termo, com os movimentos aderindo ao estereótipo e reivindicando – por meio de políticas identitárias – aquilo que lhes era atribuído. Exemplo disso é a constante demanda pela utilização da violência do sistema penal – sobretudo criminalização e carcerização – por esses movimentos.

O que se perde com as políticas identitárias? Primeiro, é preciso ter prudência: ninguém melhor que Derrida soube equacionar bem que o rechaço parcial dessas demandas não pode nos levar, por exemplo, a perceber que há uma falsa simetria entre as duas partes (machista/feminista, homofóbico/ativista gay, racista/ativista negro etc.) e que portanto não podemos, desprezar de antemão tudo que vem desses grupos, mesmo aquilo a quem não estamos de acordo. Porém, como bem percebeu Bruno Cava no twitter, “quando se fecham na identidade, não se movimentam mais, fica estático e proto-fascista. Só a diferença mobiliza o desejo”. É precisamente isso: a identidade fecha novamente no próprio, reestabiliza o sujeito-como-indivíduo-mônada e repete o gesto individualista dos nossos tempos, transformando demandas de justiça em demandas corporativas.

A Marcha das Putas arromba esse horizonte à medida que transforma a luta das mulheres não apenas em luta da identidade-mulher, mas da forma-de-vida que é a raiz da injustiça que sustenta a opressão feminina, justificando das formas mais espúrias a violência por meio da misogenia e da repressão sexual. A fala do policial tem um duplo golpe cuja sutileza as mulheres canadenses perceberam em toda intensidade: defende a violência contra a mulher e, ao mesmo tempo, estimula o puritanismo que nada mais é do que capa da repressão sexual. Ao usarem o significante “puta” (“slut”) com o intuito transformador, as canadenses não apenas tocam no policial-concreto, mas na própria raiz do problema que possibilitou a esse policial dizer o que disse. Abriram, em síntese, um flanco no poder pelo qual penetrou a vida.

O MACHISMO NA CULTURA DA PERIFERIA

Uma das observações mais importantes que tive oportunidade de ouvir na palestra Filosofar hoje: desafios e perspectivas, do Prof. Christian Iber,  foi que a ética normativa é exercício mais insípido possível na filosofia. Não há ética sem uma análise das condições sociais que influenciam o comportamento dos indivíduos. Assim, sob certas condições é inviável exigir do indivíduo o cumprimento de mandamentos morais, sendo um exercício anódino e descontextualizador fixar, em abstrato, esses deveres. A ética, por isso, deve andar junto com a filosofia social.

Com o mesmo espírito, Giorgio Agamben pontua em O que resta de Auschwitz que Auschwitz é o ocaso da ética, onde todos os modelos até então vigorantes (da “arete” aristotélica, do “herói” grego, da “dignidade” cristã, do trágico nietzschiano etc.) caem em descrédito. Diante de figuras como o Sonderkommando e o Muselmann, há pouco a se dizer dentro dos parâmetros habituais, exatamente porque as condições a que o experimento biopolítico dos campos submete os viventes nele inseridos provocam a erosão de todos os parâmetros abstratos de julgamento da ética tradicional.

Quando leio que cresce o número de estupros no RJ, somado a outros dados que a investigação criminológica me fez conhecer, não posso deixar – evitando o vício intelectual da edificação da pobreza que, no fundo, repete o mito do “bom selvagem” – de fazer uma crítica do machismo daquele ethos que Alba Zaluar definiu pertinentemente como ethos guerreiro, consubstanciado na adoção de uma identidade de “guerreiro” do traficante da periferia (o que é traduzido igualmente na identidade do “soldado”, que MV Bill pontua nas suas músicas e é belamente retratado em Cabeça de Porco). Entre as características dessa cultura está a ideia de hipermasculinidade, exibição de símbolos fálicos (arma, poder) e “poligamia” com as mulheres do local e as “patricinhas” que vão atrás de “homens de verdade” nos morros. Esse ethos se forja sobretudo a partir do eixo do “respeito” (uma espécie de código de honra rigoríssimo e sujeito às respostas mais violentas possíveis) e das relações com a polícia, geralmente baseada em operações militares de extermínio como as que vemos retratadas em Tropa de Elite e a recente invasão do Complexo do Alemão. Na guerra (em especial na War on Drugs – assim, em inglês), é preciso de guerreiros. (É interessante observar, no entanto, como a dinâmica humilhação/respeito está presente igualmente no Norte, bastando ver o retrato traçado por Jock Young acerca do tema em A Sociedade Excludente e a própria cultura do hip hop norte-americano atual).

Portanto, esse ethos foi forjado em um contexto muito específico e de forma reativa. Evitemos o simplismo. Inclusive o simplismo de não perceber a ambivalência de que, ao mesmo tempo que a posição de mulher de bandido traduz uma condição relativamente insuficiente para a mulher, há uma cultura interessante de liberação sexual nesses locais em relação aos recalques da burguesia. Nenhuma solução simplista ou paternalista parece ser possível. Não é simplesmente uma “cultura de paz” que irá resolver essa quantidade de contradições e preconceitos em ricochete que se dão dentro desses contextos. Somente a justiça como força irruptiva pode cancelar essas divisões, abrindo a possibilidade de algo novo. Ademais, e dadas as condições estruturais que possibilitem, a transformação cultural do machismo da periferia precisa, necessariamente, vir da própria periferia, a partir das lutas micropolíticas tais como a Tati Quebra-Barraco ou outras forças emergentes que contestem o poder falocêntrico dos traficantes sobre esses espaços. O como isso será feito e o que será posto no lugar é algo que só o porvir dirá, sendo que, para não repetirmos o gesto de violência que repudiamos, as mulheres deverão ser as protagonistas dessa transformação.

A FALÊNCIA DAS INSTITUIÇÕES

Causou estranheza o penúltimo artigo, publicado na terça passada, em que Vladimir Safatle critica o STF como “casa de horrores“. Não porque o STF mereça ser consagrado, tampouco porque Safatle questiona alguns dogmas jurídicos, e muito menos porque insiste em uma “democratização” (necessária) a que o Poder Judiciário resiste. A estranheza vem da proximidade do texto com o senso comum, um certo cochilo na vigilância crítica que tem caracterizado os brilhantes artigos de Safatle.

Qual é, afinal, a inconsistência do texto? É a subestimação do fenômeno contemporâneo da moralização da política, isto é, a transformação de questões estruturais que envolvem um questionamento amplo das nossas formas-de-vida em questões individuais de caráter (em última instância: quesões disciplinares). Não importa tanto se o STF declara por razões óbvias (mas não necessariamente justas) a inconstitucionalidade da Lei do Ficha Limpa. Não me interessa, nesse momento, a discussão jurídica acerca do tema (embora haja interessantes tentativas de correção dessas distorções pela dogmática constitucional), mas a discussão propriamente política. E a “Ficha Limpa” representa, como síntese expressiva, esse perigoso movimento.

Por que Safatle subestima isso? Não sei exatamente, mas vejo a contradição no ponto em que o mesmo Judiciário criticado torna-se parte da solução: a aposta nas sentenças de primeiro grau. A rigor, considerando a prática judiciária, é indecidível saber qual é a sentença justa, a primeira ou a última (a do juiz singular ou das instâncias de Brasília). Isso nos previne de fazer aqui apologias aos recursos e chicanas processuais. Mas, por outro lado, o brete nos encaminha para uma situação em que todas as opções são inválidas. E que só consigamos pensar nessas opções é o gesto mais afirmativo que Totalidade cuja violência consiste exatamente em fornecer essas opções que estão em jogo.

A aporia me faz manter meu ceticismo em relação às instituições. Diga-se de passagem que o próprio Safatle denuncia a “juridicização da vida”. Pois é importante demarcarmos que o que Safatle mostra – como a corrupção é antidemocrática – é verdade, mas ao mesmo tempo nenhuma instituição é capaz, enquanto aparato formal que é, de promover a ética. O sonho liberal é exatamente transformar a ética em instituições e formalizações. Mas a própria vida protesta, e a ética não é senão o transcorrer da própria vida apesar do poder que tenta aprisioná-la. A ética, portanto, não virá das leis moralistas nem das formalizações jurídicas, mas da própria vida que é capturada e busca livrar-se dessa captura.

A DOR NO LUGAR DA CERTEZA

Muito se discute sobre a polêmica afirmação de Emmanuel Levinas de que “a ética é a filosofia primeira”. Respondendo ao seu professor Heidegger, que fez questão de assenhorear a ontologia como fundamental, Levinas, testemunha das câmaras de gás e da anódina filosofia que delirava nas suas torres de marfim lógicas ou especulativas enquanto o Real acontecia de forma dilacerante (ou ainda pior: legitimava tudo isso), posiciona a ética como fundamento. Diante disso, pretendia romper com uma longa tradição de origem grega que comanda a filosofia desde o momento em que ela recebeu esse nome.

Muita incompreensão gira em torno do tema. A primeira e mais comum é analisar a questão à luz daquilo que ela visa exatamente a desbancar, isto é, a primazia do teórico-especulativo sobre o prático-concreto. Assim, se deveria provar ontologicamente que a ética vem primeiro. Evidente que essa confusão é resultado de um duplo equívoco: 1) afirmar que a ética vem primeiro não significa dizer que a ética é ontologicamente primeira, mas que há uma primazia (no sentido valorativo e em todas as consequências que isso gera) da dimensão do cuidado sobre a dimensão intelectiva, sem a qual o próprio intelecto inexistiria (no sentido básico de ética que Levinas dá ao termo); 2) a ontologia não é a realidade, mas pensamento do real, e realidade e pensamento não se confundem (aqui a centralidade do conceito de alteridade aparece). Jamais, portanto, será possível afirmar que a ética é produto do pensamento, antes o contrário: sem ética o pensamento inexistiria, não existiriam as condições onto e filogenéticas para seu surgimento.

Em todo caso, no seu mínimo denominador comum o pensamento de Levinas repete um gesto que – ele próprio admite – não é de todo inédito na história da filosofia. Ele cita, por exemplo, Platão, quando colocou o Bem acima do Ser. Mas poderíamos citar outros exemplos, em especial Marx, quando põe a transformação da sociedade como tarefa da filosofia nas Teses contra Feuerbach. Mais recentemente, contemporâneos de Levinas como Adorno, Benjamin, Horkheimer e Marcuse parecem comungar do mesmo pressuposto para compreensão do seu real intento. E – iria mais longe – mesmo filósofos distintos dele como Deleuze, Foucault e quiçá Nietzsche parecem caminhar na mesma estrada.

Não importa. O que importa, a rigor, é a substituição que a filosofia do século XX – atormentada sobretudo por Auschwitz – realiza na prática. Essa substituição consiste no primado da certeza como fundamento da verdade para que esse local seja ocupado pela dor. É a dor que ocupa o espaço fundamental de ser o próprio parâmetro do real, parâmetro que se deixa dizer na frase de que “verdadeiros são todos os pensamentos que negam a injustiça”. A dor, enquanto dilaceramento da consciência pela realidade que se nega à redução, é o ponto de arquimedes no qual se apóiam grande parte dos filósofos cuja primazia na obra é da ética, e não da ontologia. Que a ética não seja o oposto da ontologia e que inclusive permita uma ontologia é outra questão. A questão é aqui, eminentemente, de fundamento.

É com o sofrimento – aquilo que não pode ser simbolizado, assimilado, que é traumático na medida em que é inassimilável, irrepresentável – a dor profunda que dilacera o outro, o sinal da realidade do real, da sua concretude e encarnação, que se debatem os grande filósofos do século XX. Dor essa que não atravessa para além da nossa vontade, que explode a nossa consciência, que vem de um lugar estranho, desconhecido, que chega sem ser convidada, estrangeira, inóspita, cortante. Não é de outra coisa, a meu ver, que vem o sentido da expressão “ética como filosofia primeira”.

 

TRANSGRESSÃO E RESPONSABILIDADE

Uma das coisas que mais horroriza as mentalidades medíocres é a transgressão da regra. Segundo esse pensamento, a norma deve ser cumprida a qualquer custo, ainda que seu cumprimento seja a própria injustiça. É a “ética de Eichmann”, uma deturpação da moral kantiana, consistente na obediência irrestrita da regra e desresponsabilização pessoal pelo seu cumprimento. Eichmann, como dizia Hannah Arendt, não era especialmente perverso, mas fundamentalmente medíocre.

É um paradoxo que no ponto em que se está em maior conformidade com o poder – no cumprimento irrestrito de uma norma – se está igualmente no de menor responsabilidade, pois tudo que o “disciplinado” gostaria de invocar em seu favor é o contraste com o “irresponsável” transgressor. E, no entanto, ele, o disciplinado, é quem abdica de questionar a legitimação da sua ação para cumprir irrestritamente uma ordem, que por sua vez encontraria respaldo na ordem como um todo, isto é, na manutenção da Totalidade.

É claro que nem toda transgressão carrega consigo uma convicção que afronta o poder e se põe responsável por si mesma. Mas o ponto da verdadeira liberdade – o que tem tantos nomes, mas chamamos por aqui de  ingovernável – é justamente aquela ação que se responsabiliza integralmente por si mesma, sem qualquer álibi. Só há liberdade no ponto em que a ação não simplesmente coincide com a norma, mas a desativa, torna inoperante a partir da sua “superação”, tornando-se totalmente responsável por si mesma. Nesse nível, a liberdade coincide com a felicidade, e não com a propriedade.

Quando leio que na Líbia persistem os massacres da população e que seu ditador mostra claramente sinais de insanidade, tento imaginar como ainda podem existir indivíduos que cumprem as ordens desse sujeito. É graças a esses soldados – escravos de uma ordem abstrata – que os massacres ainda continuam. A “banalidade do mal” persiste. A mediocridade continua cultivando o fetiche da norma. Nesse caso, o sujeito ético só pode aparecer na transgressão. O terror de Estado – e não custa lembrar isso no nosso contexto brasileiro, onde parece viger o “Programa de Aceleração do Esquecimento” – só existe porque há Eichmanns dispostos a cumprir qualquer regra, desde que ela emane do poder.

Como evitar que essas subjetividades se proliferem? Não vejo porta de saída senão pela educação, e isso nos deveria abrir os olhos para o fato de que a educação é exatamente o oposto do que as demandas conservadoras gostariam que ela fosse: a simples imposição de regras. Educar não pode ser outra coisa que tirar da zona de conforto, desarticular, desestabilizar, desconstruir a violência da Totalidade para que enfim apareça a nudez do Rei. A consciência dessa nudez é também a consciência da nossa infinita responsabilidade.

EXPERIÊNCIA E AUTORIDADE

Não resta dúvida que vivemos na época do declínio de toda e qualquer autoridade. De certa forma, a cultura punk mergulhou tão profundamente no nosso imaginário social que, realmente, a juventude não reconhece mais autoridades quaisquer. As demandas desesperadas do neoconservadorismo que impregna os jornais cotidianos não passam de gritos desesperados por um tempo que passou, como, aliás, é típico dos “neos” (todo “neo” traz junto consigo uma crosta de decadência). Ora, o problema aqui não é a decadência da autoridade, mas de toda e qualquer autoridade.

A Modernidade – em especial a partir daquilo que denominamos Iluminismo – é a rejeição de toda e qualquer autoridade que não a razão. Isso é bom? Parece maravilhoso. De fato, se pensarmos na sombra que lhe antecedia do dogmatismo medieval e do direito divino dos reis, foi um avanço assombroso. O problema, dito em forma coloquial, é que o Iluminismo jogou fora o bebê junto com a água suja da bacia.

Se é absolutamente legítimo pretender que toda autoridade seja fundada na razão, certo, porém, é que existe um âmbito da experiência humana que não se reduz à racionalidade calculadora típica da Modernidade desde Descartes e Leibniz. Esse âmbito poderia ser chamado simplesmente de “vida”. Ao reduzir a filosofia à epistemologia (teoria do conhecimento), a Modernidade encurtou o âmbito da experiência humana, reduzindo tudo aquilo que não tinha legitimidade epistemológica à esfera puramente subjetiva e privada (sobre o tema, autores díspares como Gadamer e Adorno estão de pleno acordo, recomendo Verdade e Método e Minima Moralia). Com isso, plantou a semente para o individualismo monádico da contemporaneidade (muitas vezes perverso e narcisista, chegando ao limite em ações como queimar um índio, bater em uma prostituta, pichar um morador de rua, espancar um “playboy”, apenas para o gozo) e a impossibilidade de se reconhecer qualquer autoridade. O punk – com toda sua ambivalência (fugindo de descrições edificantes, é preciso dizer que o punk oscila do anarquismo ao neonazismo) – é uma expressão estético-cultural desse fenômeno.

Então, relegitimar a autoridade, como defendem os neoconservadores nas suas discussões infindáveis sobre a “falta de limites” na educação? Se estivéssemos simplesmente a ratificar essa posição, estaríamos ao lado do pior do pior do reacionário no Brasil (digamos, quase nível TFP). A questão é perceber que a autoridade, como diz Gadamer, não é simplesmente a que manda, mas a que sabe mais. A autoridade não deve ser o pujante, mas o sábio. A questão é, no horizonte da nossa sociedade de espetáculo e do consumo, ainda somos capazes de produzir sábios?

Como já foi dito, ao encurtar o campo da experiência para o âmbito estrito do conhecimento e retirar qualquer saber prático do campo de legitimidade filosófica, a tradição moderno-iluminista delegou ao âmbito subjetivo – da plena liberdade no âmbito privado e tolerância no âmbito público – essa esfera de saber. (Precisaríamos de muito mais linhas para mostrar o quanto essas ideias são falaciosas e simplesmente falsas.) Com isso, produziu um declínio nesse saber que hoje se traduz na incapacidade de os sujeitos mais velhos narrarem seu conhecer por simplesmente não terem qualquer conhecer. As conquistas da geração-68, ao serem capturadas pela sociedade do espetáculo, deixaram de lado a energia utópico-messiânica para ficar apenas com a parte mais frágil: a “juventude eterna”, essa que aparece em comerciais de tinta para cabelos brancos.

O resultado disso é um conjunto de velhos ridículos, isto é, velhos que não reconhecem o valor da experiência vivida que tiveram (porque, às vezes, simplesmente não viveram, eram sonâmbulos morimbundos que apenas sobreviviam ao stress enquanto adquiriam bens de consumo) e têm como único objeto parecer jovens a partir de procedimentos cirúrgicos que apontam para o corpo como plataforma biopolítica da sociedade do espetáculo. Trata-se de uma gravíssima crise cultural, pois, pergunto, como poderiam os jovens reconhecer a autoridade (o saber mais) nesses velhos? Quando os pais querem ser iguais aos filhos, a própria noção de autoridade se implode, uma vez que só resta a figura do irmão, jamais a do pai. Como diz o amigo Luciano Mattuella em interessante artigo sobre o tema, sem a mediação de uma tradição que possa dialetizar, o sujeito contemporâneo vive em permanente desamparo.

A transformação de autoridade baseada no poder e na disciplina para a ausência total de autoridade (ou, se quisermos, da sociedade punitiva para a sociedade permissiva) levou ao modelo social em que vivemos, onde a perversidade parece ganhar ares de mal-estar similar ao que a neurose ocupava no século XIX e início do XX. Um pensamento que se preocupe em pensar a própria vida – como uma tradição filosófica jamais deixou de fazer – deve se encarregar da transformação de autoridade disciplinar para a autoridade da experiência, amparando o desorientado sujeito contemporâneo a partir do cuidado e da sabedoria.

FALTA DE LIMITES?

O velho sábio não é o velho ranzinza, mas o velho contador de estórias. Sabemos disso intuitivamente e pelo trato cotidiano. O velho ranzinza não tem nada a dizer: a única coisa que sabe fazer é justamente tornar a convivência mais e mais insuportável por meio de uma infinita e implacável imposição de regras. Tudo que o velho ranzinza sabe fazer é reclamar da ausência de cumprimento dessas regras – muitas vezes contra o bom senso – e importunar pela sua efetivação. O velho contador de estórias, ao contrário, é o que geralmente gargalha diante da violação da regra, que sabe ser coisa “da idade” e engata uma curiosa estória diante da situação, tornando a convivência mais leve e agradável.

A diferença entre o velho contador de estórias e o velho ranzinza é aquela que permite afirmar ter a burguesia, nos últimos três séculos, promovido aquilo que os frankfurtianos (em especial Benjamin e Adorno) chamam do “declínio da experiência“. O que está em jogo aqui não é nada menos que a própria vida.

Gradualmente, a fonte do saber prático que Aristóteles, p.ex., chamava de phrónesis e, em termos gerais, tratarei como “sabedoria” foi se perdendo em nome da “disciplina”. Como Foucault bem percebou, a sociedade burguesa é antes de tudo uma sociedade disciplinar, em que tudo é submetido a uma série de regras. A juridicização da vida – hoje em voga pela “judicialização da política” – é na verdade um impulso muito mais antigo que consiste na formalização das esferas do viver que poderiam ser a fonte de experiências. Os modernos chamam isso de “racionalização”. De certa forma, e apesar de reconhecer a grandeza do filósofo, foi Kant quem deflagrou com maior intensidade esse fenômeno ao transformar a ética – quer dizer, a busca da felicidade (boa vida) – em deontologia – tábua de deveres. A ética kantiana é a judicialização extrema da vida, a normatização absoluta, daí a resposta mordaz e antikantiana de Nietzsche, que procurou exatamente libertar a vida de qualquer relação com a norma. Toda ética e filosofia política que se queiram chamar de “modernas” tentam exatamente normatizar a vida.

Ora, esse infinito regramento que cai sobre todas as situações é justamente aquilo que transforma a forma sadia da vida (experiência narrável) em forma danificada (disciplina). O velho burguês é o velho ranzinza, aquele que deseja disciplinar a tudo e a todos e com isso destruir a própria possibilidade da vida, que é exatamente chance de experimentar algo diferente, outro. O velho contador de estórias, ao contrário, é aquele que se preocupa menos com as regras do que com a transmissão da experiência a partir da narração, compartilhando sabedoria com os mais jovens. Todos nós já vivenciamos situações com velhos ranzinzas e velhos contadores de estórias e sabemos diferenciar ambos.

Dito isso, vem a provocação: será que não estamos errados ao tentar explicar a situação da juventude atual pela “falta de limites”? A psicanálise, p.ex, que é um discurso pautado muitas vezes pelo falocentrismo, colocando em evidência a figura do Pai, não consegue sair de uma explicação que atribui algumas facetas perversas do sujeito contemporâneo à “falta de limites” (falta de regras, de um super-ego repressor, de “autoridade”). Mas que “autoridade” é essa que falta? Não será exatamente a juventude um período inventado enquanto transgressor? Nesse caso, transformar os jovens em “indivíduos responsáveis” e daí por diante não é, em outros termos, exterminar sua juventude? A obsessão persecutória sobre os comportamentos jovens na atualidade não é, no fundo, algo policialesco que reafirma exatamente aquilo que a Geraçã0-68 conseguiu derrubar? Em termos mais diretos: não é estranho que discursos emancipatórios estejam ao lado do neoconservadorismo mais ferrenho nesses casos?

Depois de muito refletir sobre esse tema, começo a suspeitar que o problema está no foco da observação. Talvez não devêssemos atribuir as formas mais perversas da juventude de hoje em dia à “falta de limites” ou ao “narcisismo juvenil”, como eu próprio já defendi, mas a incapacidade da sociedade atual de produzir velhos sábios. Se a sabedoria é o saber prático da vida, é aquele que é experienciado e narrado enquanto tal, o declínio da experiência na sociedade burguesa pode significar, em outros termos, que o vazio não está na ausência de regras (limites), mas exatamente em se pensar a vida apenas a partir de regras, ignorando que a experiência vital é mais rica do que isso. Nesse caso, a perversidade de algumas formas é, apesar de tudo e como dizia Marcuse, um protesto com o princípio da realidade que nos comanda. Um protesto desordenado, às vezes perverso e até cruel, mas ainda assim um protesto que se traduz na absoluta transgressão de toda e qualquer norma.

Um pensamento que se pretenda relevante na sociedade do espetáculo que coloniza e empobrece drasticamente a vida deve reagir ante essa condição, apresentando não apenas a alternativa da transgressão, que mantém a norma em plena vigência como reflexo invertido, mas da desativação de toda e qualquer norma que pretenda formalizar a vida, contrapondo a ela a verdadeira experiência.