DIREITO DE DESTRUIR O MUNDO: UMA ANEDOTA PARA UM NÃO-FUTURO

É exaustivo e quase desestimulante ter que sempre retornar à mesma questão: o quanto a matriz jurídico-política em que estamos inseridos é completamente dependente de um conjunto de pressupostos que contêm, em si mesmos, a possibilidade de gerar todas as supostas distorções, acidentes e perversidades que os defensores desse sistema gostariam que fossem apenas isso: acidentes, perversidades, distorções. Nossa matriz liberal-humanista, ao conceber a liberdade enquanto propriedade, carrega a própria possibilidade da destruição de toda e qualquer liberdade como efeito da própria liberdade. É assim que a tolerância – emblema máximo da não-relação com a diferença e da propriedade como ilhota que me protege dos outros – é o que permite a intolerância, pois é preciso tolerar os intolerantes.

Hoje, quando em pleno século XXI a Presidenta da República, do maior partido de esquerda do país, anuncia que não podemos opôr às riquezas naturais ao crescimento do país, é possível ver todo o desenvolvimento perverso (em todos os sentidos possíveis) de toda essa matriz. Quando as últimas e precaríssimas garantias do Código Florestal desabam em nome de empresários famintos por crescimento, mesmo que seja à custa de toda multiplicidade natural brasileira, vislumbramos mais um daqueles pontos que sintetizam todo um tempo, aqueles pontos de encontro em que civilização e barbárie provam sua indissociabilidade.

Não tardará muito tempo, podem anotar isso, para alguns defensores dos direitos humanos incapazes de revisar a própria matriz em que estão inseridos começarem a defender o direito humano à destruição do mundo. Trabalhando ao lado de cientistas cujo trabalho será encontrar uma nova biosfera para o homem em outro lugar do Universo, esses humanistas irão sustentar que é uma necessidade natural do homem destruir o mundo, que é inevitável – que, afinal de contas, isso gera empregos.

DIREITO À INJUSTIÇA

“A horda, cujo nome sem dúvida está presente na organização da Juventude Hitlerista, não é nenhuma recaída na antiga barbárie, mas o triunfo da igualdade repressiva, a realização pelos iguais da igualdade do direito à injustiça” (ADORNO & HORKHEIMER, Dialética do Esclarecimento, p. 27).

Poucos filósofos fizeram uma leitura tão detalhada e multifacetada do fascismo quanto Adorno e Horkheimer. Talvez por terem vivido na carne a experiência na sua última potência, sua leitura é tão penetrante e precisa que deveria ter irrigado rios de trabalhos na reconstrução dos conceitos de democracia, sujeito, civilização e assim por diante. Essa passagem especificamente é tão diretamente nevrálgica, toca com tanta precisão o ponto central do problema, que é impossível deixar de mencioná-la.

Por que a filosofia política liberal – hegemônica desde o século XVIII – não conseguiu formar indivíduos liberais? Por que não temos o “bom senso” e a “razoabilidade” que os indivíduos contratantes do contrato social supostamente teriam? Por que não somos tolerantes e abertos, como o liberal que Rorty trata como paradigma do “melhor modelo que temos à disposição”, do “mais apto a abrir novas janelas”?  Hoje temos no mundo jurídico, por exemplo, o garantismo desesperado gritando: “ei, vamos pelo menos cumprir as regras que estabelecemos, não queremos transformações ou rupturas; somos como vocês, só queremos efetivar as regras do jogo”. E, no entanto, há um sonoro e retumbante não ecoando.

Ao tratar o indivíduo como consciência pura, o liberalismo perde de foco o desejo do indivíduo. O fascista não é regrado por pactos racionais, não é educado pela lógica, não precisa mais do que uma razão vulgar para justificar – se é que é preciso justificar – suas ações. O fascista simplesmente tem um desejo de aniquilação da diferença, ele busca a igualdade plena, a uniformização completa, serialização e produção contínua de iguais. O fascismo não pode ter nascido antes da igualdade burguesa-iluminista; no período anterior, havia formas de dominação cruéis, mas não equivalentes ao fascismo. Nenhum dominador antigo ou medieval poderia admitir ser “igual” aos seus súditos; ele era aristocraticamente superior, por isso sua dominação jamais poderia ser uniformizante, a singularidade era elitista. O desejo do fascista é aniquilar toda singularidade.

Quando Benjamin afirma que onde há fascismo é porque uma revolução fracassou está dizendo que há ali um desejo de igualdade que se transforma, como Adorno & Horkheimer mostram na frase introdutória, em igualdade repressiva. Um desejo de justiça é transformado, rapidamente, na sua inversão: generalização da injustiça. É preciso que diante do fracasso da nossa capacidade de viver bem todos vivam mal, é preciso que a mal-sucedida tentativa de felicidade se transforme em infelicidade vitoriosa e geral. Se não podemos viver com singularidade, ou seja, viver, ter experiências, precisamos aniquilar toda experiência, vivendo na plenitude do abstrato que nos comanda de fora, no desejo de submissão, na disciplina que destrói a liberdade.

O fascista não tem apenas uma consciência deturpada; ele é uma consciência que se inverteu para desejar a escravidão. Saturado com a impossibilidade de realizar a felicidade terrena, vinga-se sobre aqueles que ainda a desejam, servindo com isso a um senhor visível ou invisível que lhe dá o anteparo para ação. Há imagem mais representativa disso que o momento em Z, filme de Costa-Gavras, em que brutamontes agarram e socam manifestantes pelo seu desejo de outro mundo mais racional? Não é a própria imagem daquele que luta veemente pela injustiça geral e irrestrita, pela aniquilação da singularidade, pelo abandono da libertação, pela transformação da sociedade em um lugar de medo, disciplina e desespero?

Hoje, as forças policiais espalhadas pelo mundo mais do que nunca representam o instrumento do qual se vale o poder para a manutenção da injustiça. Com poucas exceções, o policial é convictamente o agente que assegura a ordem, ainda que essa ordem seja basicamente o estado de exceção em que vivemos. É preciso que o policial saia desse papel. É preciso que a polícia, enquanto setor composto basicamente de pessoas pobres que são igualmente vítimas da injustiça generalizada, transforme esse desejo de igualdade repressiva por uma desejo de libertação, tal como ocorreu no Egito durante a queda do ditador. Com isso, os poderosos ficarão sem armas, o rei ficará nu, e a chance de superação da ordem injusta em que vivemos finalmente aparecerá.

ALÉM DO DIREITO

O Direito é uma prisão infernal na qual todas as portas de saída parecem conduzir ao centro do labirinto. No entanto, há saída, embora se trate de uma pequena fresta a partir da qual se abre um mundo tão obviamente exposto que coramos diante da possibilidade de ter um dia o esquecido. Basta botar a cara para fora para conseguir respirar. E para isso não é necessário grande esforço, salvo o de trocar as companhias, ainda que isso não signifique necessariamente ter de abandonar velhos amigos, nem desfazer uma história de vida. Trata-se, simplesmente, de trocar de assunto.

Os juristas acreditam realmente que estão no centro do mundo. Há juízes que declaram por aí: “na prática é outra coisa!”, como se os castelos kafkianos das paredes geladas dos fóruns, a papelada dos processos e a sisudez da sala de audiência tivesse alguma coisa em comum com a vida que vivemos fora desses ambientes intragáveis, insuportáveis, esses porões do inferno onde se decide muitas vezes de forma burocrática questões que mereceriam ser levadas mais a sério.

Duas coisas merecem ser pontuadas nesse exercício de descentramento necessário.

Primeira: o mundo da “justiça” – essa palavra inglória que tomou lugar de uma demanda fundamental para nomear o aparato burocrático a fim de escamotear o que realmente falta na realidade – não é relevante para as pessoas que não o habitam. As pessoas resolvem a quase totalidade dos seus problemas de outras maneiras e enxergam esse universo autorreferente de forma totalmente diferente que seus integrantes – críticos ou convencionais – enxergam. Obviamente, isso é imperceptível para quem só frequenta esses ambientes e só dialoga com gente da área.

Segunda: a confusão entre o direito – os “tipos jurídicos” – e a vida é a confusão fundamental cujos efeitos são a captura da experiência pelos dispositivos burocráticos jurídicos na nossa época. É mais do que necessário, por fim, transpor, romper com a discussão estritamente hermenêutica – que presume perfeitamente legítimo todo direito instituído – e caminhar na direção política de questionar a própria ontologia do direito. É necessário transpor essa ponte, dar passos mais largos, saltar em direção ao novo. Por isso, a crítica ao direito deve superar a figura do juiz e o que é correto ao juiz executar (em síntese, uma discussão de legalidade) para penetrar na própria legitimidade do direito enquanto fenômeno burocrático que captura a vida.

Pensar o direito criticamente não é pensar um direito crítico, mas a crítica ao direito.

LAICIDADE, TOLERÂNCIA E DIFERENÇA

As recentes manifestações de cunho religioso contra a decisão do STF que reconheceu o direito à união estável por parte dos gays e as respostas à criminalização da homofobia por parte da banda fascista do Parlamento são preocupantes. Mas já vou adiantando: não compartilho da visão de que a “laicidade” do Estado está sendo atacada por religiosos, tampouco que a criminalização da homofobia seja algo positivo. Não porque concorde com homofobia ou com as causas evangélicas, por óbvio. Quem lê o blog já deve ter percebido que penso de forma diametralmente oposta a tais grupos. No entanto, é preciso pôr algumas vírgulas nessas questões, pois são mais complexas que parecem.

Que papel desempenha o princípio da laicidade no mundo atual? No lugar onde é mais fortemente invocado, a França, é utilizado pelos “republicanos” contra minorias islâmicas a fim de preservar a “neutralidade religiosa dos espaços públicos”. Sabemos, contudo, que privar uma pessoa da possibilidade de ostentar um símbolo religioso não é neutro, mas uma atividade repressiva que envolve a tomada de uma posição cultural (no sentido forte, de ética, pertencimento a uma morada, ethos). Além disso, conhecemos a hipocrisia de tais proibições: fundadas na emancipação feminina (causa totalmente respeitável e urgente), elas não terão a mesma eficácia em proibir discursos católicos em relação à castidade das mulheres e ostentação de crucifixos. Em suma, a laicidade é hoje usada na França como máscara jurídico-política da xenofobia crescente no país. O que os franceses chamam de “laicidade” ou “republicanismo” não é outra coisa, observadas certas particularidades, senão a alergia ao estrangeiro.

Pode-se alegar, nesse sentido, que há casos mais simples: por exemplo, na questão da retirada dos crucifixos em salas de audiências (que, por sinal, foi rejeitada pelos magistrados brasileiros). É verdade. Nesse caso, teríamos uma estrutura de tribunal “neutra” da qual é possível desafogar os símbolos religiosos (obviamente, a objeção dos católicos é ridícula: comparar o Cristo Redentor, símbolo religioso-cultural em um espaço público, com um crucifixo em um espaço estatal é deixar de lado o bom senso). Porém imaginemos a seguinte situação: um aborígene neozelandês, guiado por práticas restaurativas que hoje influenciam as melhores correntes de pensamento criminológico, cai em uma sala de audiências. Será o espaço de um juiz acima das partes, vocabulário exótico e estrutura “trinária” algo realmente neutro para ele?

Podemos confirmar essas observações por meio da riqueza de estudos em filosofia política, antropologia e outras áreas acerca da secularização como processo de incorporação de conceitos teológicos à esfera profana. A obra Homo Sacer (enquanto sequência de trabalhos) do filósofo Giorgio Agamben é, nesse sentido, o maior exemplo, embora não seja o único nem o primeiro. Na realidade, a laicidade é, como ensina o português Fernando Catroga, o passo em que a secularização se converte em religião civil, paradoxo que põe em xeque as convicções liberal-modernas de que é possível eliminar esse tipo de problema mediante abstrações, sem uma direta conexão (profanatória, antropofágica, desconstrutiva, reacionária etc.) com a tradição.

Os liberais – e vivemos sob a égide do paradigma liberal na política – pensam na questão exclusivamente em termos de tolerância. A fórmula é de que as religiões diversas devem ser toleradas na esfera pública e relegadas à liberdade da esfera privada. A aposta no “laicismo” dos movimentos gay e feminista, por exemplo, no fundo reflete isso: a crença de que, gostem ou não de mim os fundamentalistas religiosos, é ainda possível em um Estado Liberal que este não interfira na esfera privada, deixando a liberdade de cada um intacta mediante a tolerância recíproca. É a perfeita imagem monádica do mundo, em que esferas atômicas cerradas em si mesmas mantêm a plena indiferença uma a outra, coincidindo a liberdade com a propriedade e resultando na crise ético-política que vivemos atualmente.

Acredito que devemos ir adiante e girar o foco menos para o “laicismo” (que pode ser útil em certos casos, e não se mostra ideia desprezível) e mais para a própria possibilidade de construção de discursos que ajam no interior das formas-de-vida, rompendo a crosta monádica do indivíduo-livre-e-tolerante moderno. É preciso perceber que o que vivemos atualmente é, sobretudo, um choque com a experiência positiva da política. Em outros termos: as posições conciliadoras que relegam a altos graus de abstração os problemas, a fim de fugir dos conflitos vitais, acabam por tornar tudo tão formal e abstrato que se transformam, por isso mesmo, em teorias desconectadas da realidade. Precisamos enfrentar essa experiência ético-política do entrechoque das formas-de-vida.

É necessário interromper a “tolerância” com o fascismo, não com violência contra os fascistas (daí minha crítica à utilização das vias penais), mas justamente exibindo a respectiva violência. Devemos mostrar que quem dá o soco e tem seu braço interrompido no meio do caminho não está sendo agredido por quem se defende. De outra forma: precisamos exibir o sofrimento daqueles que vivenciam a violência cotidiana opaca e muitas vezes alicerçada em tradições. Não que isso seja uma estratégia passiva; é uma estratégia pacífica. Os próprios cristãos – seguidores de uma sabedoria milenar – devem reagir contra a interpretação fanática e equivocada das Escrituras. Pois qualquer um que tenha estudado a história de Jesus de Nazaré – e para isso basta ter passado pelo colégio – sabe que sempre foi ao Outro, e não as moralistas, que ele se dirigiu. Não podemos nos conformar com a mera “tolerância”; devemos convencer as pessoas – por meio da concretude da violência que exercem – que elas precisam interromper esse processo, que elas precisam ser com a diferença. É preciso mostrar que é errado ser preconceituoso, violento, discriminatório com gays ou quem quer que seja (experiência sempre dolorosa de ruptura com nossos saberes prévios, com nossa segurança do ser, com nossa autoconservação). Essa experiência da política material – bem distinta dos moldes jurídicos da política liberal – é fundamental e precisa ser recuperada. Não devemos nos acovardar diante da magnitude da tarefa.

CRIMINOLOGIA DE GARAGEM # 3 – SOBRE AS MARCHAS

Enquanto o blog hiberna pela saturação de compromissos profissionais, curtam oi Criminologia de Garagem # 3 – sobre as Marchas, comigo, Salo de Carvalho e Felipe Oliveira, trilha de Beirut, Rage Against the Machine e Yeah Yeah Yeahs.

DIREITO DE IR PARA O INFERNO

“Your god is dead and no one cares
If there is a hell i will see you there ” (NIN, “Heresy”)

“I’m on a highway to hell” (AC/DC)

 

A cada dia que passa emerge mais forte e reativamente o fundamentalismo cristão como forma de contestação do avanço dos movimentos que transgridem suas regras morais. Evidente que esse fundamentalismo não é apenas um fenômeno contemporâneo. Na realidade, ele não precisava gritar antigamente simplesmente porque não era necessário. Bastava desviar seus olhos para o alvo para que imediatamente suas impiedosas sanções caíssem sobre as vítimas. Tempos que arrastam uma violência silenciosa que substitui a antiga queima de hereges e bruxas.

Os cristãos fundamentalistas reivindicam a volta dos “valores da família” (que é na realidade a família patriarcal, heterossexual, puritana e repressora), os crucifixos nas salas de audiência, lutam contra direitos de gays e mulheres, vociferam contra as diferenças em nome de uma interpretação boçal da Bíblia e da suposta “natureza”. No fundo, desejam apenas manter a mais pura violência que é o preconceito. Ao contrário do que põe Gadamer, o preconceito não é apenas uma pré-compreensão que antecede necessariamente a compreensão do mundo numa espiral hermenêutica, mas uma ação entre os viventes cuja visão esteoreotipada de um sobre o outro – independente do seu erro – produz efeitos de poder e violência. O que interessa no preconceito não é o caráter cognitivo, mas os efeitos que produz sobre a respectiva vítima.

Por essa razão, não pode haver “direito ao preconceito”, pois o preconceito não é apenas uma posição cognitiva cuja salvaguarda estaria protegida tal como a liberdade de pensamento, mas uma ação violenta que cai sobre o outro, um fazer que hierarquiza, petrifica, estigmatiza. Legitimar o preconceito é legitimar a violência. Se cognitivamente talvez seja inexorável o estereótipo como referencial mínimo de orientação, o problema é precisamente a sedimentação que os fundamentalistas e os “politicamente incorretos” defendem. Pois o problema do preconceito não foi criado por quem busca o desconstruir, mas por aqueles que o inventaram e hoje lutam para que seja mantido.

Os cristãos fundamentalistas retrucariam que se trata, no final das contas, de liberdade religiosa. Ora, nesse caso a própria estrutura religiosa do cristianismo nos dá a resposta: se é um dogma fundamental o livre-arbítrio, é preciso preservá-lo justamente contra a heresia de obrigar alguém a cumprir mandamentos religiosos. A sanção que a religião cristã propõe é a mais severa possível para aqueles que descumprem suas regras: o sofrimento eterno e indizível do inferno. Nesse caso, devemos deixar que os hereges sofram tais sanções, sem que os obriguemos a agir de forma diferentes. O religioso não deve atacar o não-religioso por meio de sanções do Estado, pondo em dúvida a própria efetividade das suas crenças no julgamento divino. Deus tratará de fazer a justiça que o Estado não deve fazer. Exatamente por isso deveríamos lutar até o fim por um direito contra todo e qualquer transbordamento de dogmas religiosos para a política: o direito de ir para o inferno.

SOBRE A MINHA GERAÇÃO E A POLÍTICA

Minha geração tem medo de sonhar. Contardo Calligaris certa vez afirmou que cada vez mais constatava isso na sua clínica: uma geração com sonhos baixos – emprego, família, estabilidade, aposentadoria. Pouco para quem tem um horizonte de vida pela frente, pouco para quem tem a energia do desconforto com um mundo que ainda não aprendeu a se acostumar. No meio da nossa formação o Muro de Berlim caiu (eu tinha apenas 9 anos) e, com ele, todas as possibilidades de uma esperança radical em outro mundo.

Aprendemos, então, que era preciso sonhar baixo. O “Outro Mundo” não era possível. Tudo que não era a democracia liberal estaria coberto de sangue. Testemunhamos a sobrevivência dos radicais assim – como sobrevivência. Com um discurso aborrecido, nostálgico e que nos parecia fora do lugar, nos desindentificamos com os esquerdistas. Teríamos que sonhar baixo: melhorias pontuais, fazer o possível, pragmatismo político. Tivemos mestres respeitáveis – pensadores que, na defensiva, se recolheram diante da imposição onipresente do conservadorismo. Aprendemos a discursar para não desagradar ninguém – a meio-tom – sereno e sem problematizar. Perdemos o ímpeto desafiador, ganhamos o medo de errar. Passamos duas horas justificando o que não somos para, ao final, tentar – se algum tempo sobrar – dizer o que somos. Ganhamos pequeninos pontos entregando o jogo para o adversário.

Com o tempo, viramos cínicos. Passamos a rir da esperança. Abrimos mão de ideais abrangentes para ficarmos com nosso pequeno quinhão do todo, afinal, é inevitável. Vestimos gravatas. Aprendemos a falar de direitos humanos e um vocabulário neutro que nos garante uma isenção de “polêmicas ideológicas” tão forte que se tornou, no mesmo passo, anódino. Aprendemos a escrever textos sem cheiro. Não desagradamos ninguém; estamos no centro. Murchamos. Nos tornamos bons para todos. Aprendemos a falar sem ofender os fascistas. Falamos para fascistas, tentando convencer fascistas. E perdemos, com isso, tudo. Nos tornamos coniventes com os crápulas.

Para nossa sorte, existe o tempo. Tempo para perceber que a política ainda vive; um pouco adormecida, mas como que se recuperando de um luto necessário. Política que, na sua potência crítica, é a esfera das formas-de-vida, e não um apanhado de burocratas engravatados deliberando suas negociatas. Política que não se faz pela burocracia jurídica, por um parlamento corrompido, por um executivo comprometido. Política que se faz contra o poder, não para o poder. Política que, retomando o elo cortado pelo liberalismo, reata o nó originário com a ética que sempre manteve. Essa é a única política.

As multidões que são a rua querem política. Querem viver melhor, não entregar sua existência para plutocratas vulgares tomarem champagne nos seus iates enquanto criticam a gentalha. A multidão sabe que o que nos separa da felicidade é, antes de tudo, o medo. Multidão que assume a responsabilidade pela transformação, desafiando a violência do poder. Há quem torça contra tudo isso para confirmar suas hipóteses cínicas. Não será isso, no entanto, que apagará a chance que se apresenta, chance cujo tempo não para de renovar.

POLÍTICA NORMAL E POLÍTICA REVOLUCIONÁRIA

É arquiconhecida a tese de Thomas Kuhn em torno das questões de “paradigmas” na ciência e a diferença entre “ciência normal” e “ciência revolucionária”. A ciência estaria geralmente no ponto normal, isto é, com discussões internas a determinado paradigma. Contudo, em certos momentos o esgotamento dos limites desse paradigma e a necessidade de novas respostas põe em xeque ele como um todo, provocando o surgimento de um novo campo teórico incomensurável ao anterior.

Essa divisão talvez possa ser igualmente ser pensada na política (levando em consideração de “normal” e “revolucionário” já são termos exportados da política para a ciência). É possível uma divisão entre questões de política normal, isto é, das estratégias para, dentro do paradigma atual (liberalismo político e cenário contemporâneo), apresentar alternativas viáveis dentro de determinado posicionamento político (por exemplo, na redução da desigualdade social ou soluções jurídicas capazes de efetivar direitos humanos). Essas questões, contudo, estão longe de esgotar a política.

Na realidade, também a “política revolucionária” é necessária, à medida que aponta para rupturas radicais que transformam todo horizonte de sentido interno a certa configuração da política. Isso significa questionar, por exemplo, os fundamentos do Estado, do Direito, a ideia de contrato social e direitos humanos, a propriedade privada, a democracia representativa e todas as instituições que sustentam o liberalismo político (paradigma dentro do qual neoliberalismo e social-democracia, para dar apenas um exemplo, duelam). Essa política revolucionária põe em questão todos esses conceitos, provocando um arrombamento no quadro político atual. É o que acontece, por exemplo, quando percebemos que a questão da conexão entre novas tecnologias e propriedade intelectual provoca a erosão de toda uma concepção moderna estruturante dos principais institutos jurídicos a partir do “próprio” (que fomenta, entre outras coisas, a própria ideia de liberdade e de indivíduo). Nesse caso, abre-se um horizonte em suspenso cujas possibilidades são praticamente ilimitadas. É esse horizonte que temos de abrir.

Sem a “política normal”, a “política revolucionária” corre o risco de ser utópica, repetindo os erros dos grandes projetos totalizantes da Modernidade cujos efeitos conhecemos bem, ou ainda quietista no seu desejo incessante de pureza. Por outro lado, sem a “política revolucionária” a “política normal” desanda em pragmatismo, cinismo e tecnocracia, reduzindo a esfera das nossas formas-de-vida à mera “governamentalidade”, o que significa, em outros termos, deixar a política morrer em nome da administração e deixar de responder à injustiça concreta à qual toda política deve responder, não porque isso esteja em sua essência, mas porque o mundo se tornou assim. Atravessar de um a outro é sempre um percurso delicado que exige cuidado e alguma estratégia. O importante, contudo, é jamais deixar que a estratégia sobrepuje a possibilidade do alcance daquele ponto a que visa toda política que cobice a felicidade: o ingovernável.

NOTAS SOBRE A MARCHA DAS PUTAS

Aconteceu no Canadá, em resposta a um policial estúpido que declarou para evitar assédios sexuais que as mulheres deveriam deixar de se vestir como “sluts” (traduzido pela grande mídia moralista como “vagabundas”, mas melhor ficaria “putas” – advertência procedente de @tuliavianna no twitter), a Marcha das Putas, que reivindica inverter o significante como estratégia de libertação sexual para as mulheres e repudio à violência. A longa história dessa relação – sexo e violência – foi entre outros trabalhada por Sigmund Freud, e talvez haja poucas tarefas mais urgentes para a política do que separar – das formas mais criativas  – as duas esferas.

No Brasil, ao contrário, predomina tanto no movimento feminista quanto no LGBTT o viés policialesco do “politicamente correto”. É verdade que Idelber Avelar, e antes dele Renato Janine Ribeiro, nos alerta que o termo faz parte do vocabulário neoconservador justamente com o intuito de inibir a discussão do ponto de vista dos “oprimidos”. Contudo, não podemos deixar de enxergar o ricochete que se produziu a partir do termo, com os movimentos aderindo ao estereótipo e reivindicando – por meio de políticas identitárias – aquilo que lhes era atribuído. Exemplo disso é a constante demanda pela utilização da violência do sistema penal – sobretudo criminalização e carcerização – por esses movimentos.

O que se perde com as políticas identitárias? Primeiro, é preciso ter prudência: ninguém melhor que Derrida soube equacionar bem que o rechaço parcial dessas demandas não pode nos levar, por exemplo, a perceber que há uma falsa simetria entre as duas partes (machista/feminista, homofóbico/ativista gay, racista/ativista negro etc.) e que portanto não podemos, desprezar de antemão tudo que vem desses grupos, mesmo aquilo a quem não estamos de acordo. Porém, como bem percebeu Bruno Cava no twitter, “quando se fecham na identidade, não se movimentam mais, fica estático e proto-fascista. Só a diferença mobiliza o desejo”. É precisamente isso: a identidade fecha novamente no próprio, reestabiliza o sujeito-como-indivíduo-mônada e repete o gesto individualista dos nossos tempos, transformando demandas de justiça em demandas corporativas.

A Marcha das Putas arromba esse horizonte à medida que transforma a luta das mulheres não apenas em luta da identidade-mulher, mas da forma-de-vida que é a raiz da injustiça que sustenta a opressão feminina, justificando das formas mais espúrias a violência por meio da misogenia e da repressão sexual. A fala do policial tem um duplo golpe cuja sutileza as mulheres canadenses perceberam em toda intensidade: defende a violência contra a mulher e, ao mesmo tempo, estimula o puritanismo que nada mais é do que capa da repressão sexual. Ao usarem o significante “puta” (“slut”) com o intuito transformador, as canadenses não apenas tocam no policial-concreto, mas na própria raiz do problema que possibilitou a esse policial dizer o que disse. Abriram, em síntese, um flanco no poder pelo qual penetrou a vida.