Filosofia analítica e filosofia… continental (?)… oi?

Uma das polêmicas mais estéreis do campo filosófico é a famosa polêmica entre filosofia analítica e a filosofia dita continental. Vou me poupar de defini-las, já que se você se interessou em ler o post provavelmente já sabe o que está em jogo.

Primeiro, nada estranho que estudantes se interessem por filosofia analítica. Os indivíduos podem estar fascinados pela lógica formal e em resolver seus problemas, pensando nas suas aplicações por exemplo na programação ou questões de inteligência artificial. Tampouco estranho que outros estudantes prefiram usar a linguagem cartesiana (tida como a “clara”) para se expressar e formular problemas, aproximando-se de filósofos e problemas filosóficos que se põem a partir desse referencial (por exemplo, o problema do dualismo mente-corpo). Absolutamente nada estranho aqui, é uma opção totalmente válida e nem vou entrar em qualquer tipo de análise do estilo “sociologia da ciência” para explicar. Digamos apenas que é a mesma opção de quem prefere se dedicar a Platão ou Spinoza.

No entanto, o problema de toda oposição não é o polo que a define, mas o outro. Quando pensamos em negro e branco, o polo que importa não é o branco, tido como transparente e universal, mas aquele que foi construído para ser marginalizado (nem peguei dicotomias mais polêmicas, apenas uma que se baseia claramente em um conceito socialmente construído: a raça). É para definir o negro que existe a oposição, e não apenas o definir: é para o subordinar que ela existe.

Dito isso, passamos ao seguinte ponto: o que importa na dicotomia entre filosofia analítica e filosofia continental não é o primeiro polo, mas o segundo. O que é, afinal, filosofia continental? A resposta é: tudo que não é analítico. Sendo assim, criou-se um rótulo para jogar no mesmo saco uma série de diferentes correntes e tradições da filosofia, tomando-as como um corpo mais ou menos único que se opõe à filosofia analítica. Esse rótulo unificador, portanto, espreme uma série de posições completamente diferentes em um único selo, como se fosse possível reduzir dois milênios de filosofia à ideia de “continental”. Se pensarmos, por exemplo, na diferença significativa entre as tradições francesa, alemã e italiana, fica risível reduzir tudo ao rótulo de “continental”. Elas são tão diferentes entre si quanto são diferentes da filosofia analítica. Por exemplo, a filosofia alemã é majoritariamente kantiana em alguma escala, enquanto a filosofia francesa em várias correntes pode simplesmente ignorar o pensamento de Kant (é o caso da tradição que vai de Bergson e Bachelard até hoje Serres e Latour). Vejam, até os filósofos da tradição analítica quando resolvem falar disso “adequadamente” se atrapalham. Em um ótimo livro, por exemplo, Lee Braver qualifica a polêmica entre analíticos e continentais a partir do duelo entre realismo e anti-realismo. Além da classificação ser problemática, já que bem olhado o anti-realismo é bem mais pop entre os analíticos que entre os ditos continentais (Derrida, por exemplo, que para Braver é a culminância do anti-realismo, está mais próximo do realismo que do anti), filósofos que os próprios analíticos têm como manifestação da continentalidade, como é o caso de Deleuze, ficam sem lugar. (Deleuze, para quem não sabe, era um metafísico realista.)

O que está em jogo então nessa dicotomia que – como gostam de dizer alguns analíticos – é “obviamente falsa”? A redução da filosofia a duas correntes, simplificando tudo que não é analítico como “continental”, na verdade é uma manobra que permite distinguir entre a filosofia e a não-filosofia. Ao reduzir estupidamente correntes completamente diferentes a um rótulo único, muitas vezes o analítico está tentando simplesmente dizer que existe uma forma legítima e uma ilegítima de filosofar. Muitas vezes essa forma vem definida pelo estilo: filosofar é “argumentar claramente”, o que significa utilizar linguagem cartesiana para expor problemas. Mas o cartesianismo não é apenas um paradigma filosófico que os ditos “continentais” muitas vezes põem em disputa? A relação com a linguagem, no caso de filósofos como Derrida, não é totalmente diferente que por exemplo um Brandom? Nem vou entrar nesse mérito que, em todo caso, seria possível. Mas só um estilo é válido na filosofia? 

Existe ainda uma área mais “benevolente”, digamos assim, que considera que a filosofia continental é simplesmente um exercício de “história da filosofia”. Assim, a filosofia é dividida entre aquela que trata de história e aquela que trata dos problemas. Uma forma sutil de dizer que existem os filósofos atuais e os antiquários. Não nego que muitas vezes existem estudantes embriagados com um filósofo que não ultrapassam a dimensão simples da história da filosofia, tornando todo debate oco, mas essa corrente sabe que a filosofia “continental” tem outra forma de lidar com a história e, de modo mais geral, com o tempo? Ela conhece as problematizações que foram se acumulando em Hegel, Marx, Heidegger e Foucault acerca das relações entre pensamento e temporalidade? A resposta é: geralmente não, não sabe.

Qual é o ponto, então? O ponto é que não existe filosofia analítica e filosofia continental, mas simplesmente filosofia. Essa dicotomia é inválida para todos os efeitos porque foi mal construida. Ela é um péssimo instrumento – surpresa! – analítico para classificar o campo. Uma ferramenta conceitual equivocada que joga o “resto” não-analítico em um saco só. Mas, se você observar o campo filosófico, vai ver que analíticos, hegelianos, kantianos, deleuzianos, derridianos etc ocupam posições bem distribuídas. Em outros termos, o que existe é o campo da filosofia e a filosofia analítica é um entre muitos, não um dos polos que divide esse campo em dois. O que surpreende quando dizemos – como certa vez disse meu amigo Charles Borges – do sucesso da filosofia analítica não é tanto pelo fato de que os problemas que ela lança são inválidos ou desprezíveis, mas que os estudantes estão importando essa dicotomia ftotalmente errada. E pior: estudantes que, ao contrário dos colegas anglo-saxônicos, tiveram geralmente acesso à “filosofia continental”. Eles sabem que o professor que estuda Levinas é completamente diferente do que estuda Spinoza, mas fingem que não existe diferença. Por isso, agora vou para a parte mais dura do texto.

Por que uma dicotomia tão forçada e obviamente falsa vingou no mundo anglo-saxônico e foi exportada para outros países? A resposta é complicada. De modo geral, no entanto, dá para dizer que a atitude dos filósofos que procuram policiar a filosofia, dividindo entre a legítima e a ilegítima (mas sem entender quase nada da última), é uma atitude de censura. Assim, de certo modo o que eles querem é fazer o que todo censor sempre pensa estar fazendo em nome do Bem: “proteger a juventude das más influências”. Não por acaso o fundador da filosofia enquanto disciplina foi um adepto da censura, como Alexandre Nodari mostrou, entre muitas outras coisas, na sua tese sobre o assunto. Um paradoxo, já que Platão funda a filosofia com a censura à sofística e à poesia em nome da proteção da juventude, e seu exemplo de filósofo é justamente o Sócrates que foi acusado de corruptor da juventude. Em outros termos, ser acusado de corruptor da juventude, como várias vezes os filósofos analíticos “durões” acusam Derrida e Foucault, é um tremendo elogio, de Sócrates a Camila Jourdan.

Assim, na imagem bisonha da cabeça dos “durões”, os inúmeros congressos, seminários, debates, artigos e teses escritos em torno de Foucault, Deleuze e Latour são pura besteira. São adolescentes enfeitiçados por “má poesia” que ficam discutindo coisas sem sentido. Falsos doutores, impostores que seduzem a inocente juventude para essas teorias que não dizem nada sobre nada, pura enrolação sem nenhum sentido que a desvia da verdadeira filosofia. Pobres adolescentes acéfalos e mestres mal-intencionados. Cruel lavagem cerebral. Convenhamos que essa descrição é, para dizer o mínimo, very unreasonable, como gostam de afirmar os anglo-saxônicos. O mínimo que se poderia conceder – considerando o “razoável” – é que tantas pessoas mobilizadas em torno desses pensadores deve significar que eles dizem coisas com sentido. Apenas com razoabilidade chega-se nisso. 

O que está em jogo então é simplesmente a hegemonia de um paradigma filosófico imposto porque está atrelado ao núcleos de saber que correspondem às posições de poder na sociedade. É o momento que o analítico me pega no contrapé e diz: “te peguei no flagra, foucaultiano, você está dizendo que a verdade é apenas um efeito do poder!”. Não, não estou dizendo isso (e nem Foucault afirmou). Estou dizendo que algo tão obviamente falso quanto a existência de algo chamado “filosofia continental” somente pode ser aceito e chancelado se é enunciado por alguém bastante poderoso. Não estou dizendo que a filosofia analítica seja imposta pelo poder, mas que a descrição da filosofia analítica em torno do seu polo rival sim. Algo tão porcamente descrito só pode “colar” se vem do polo dominante. 

Vamos partir do seguinte exemplo: como brasileiro, penso que a “verdadeira filosofia” é a filosofia antropofágica. A metafísica ocidental, na qual se baseiam as tradições alemã, francesa e anglo-saxônica, por exemplo, é uma simplesmente cristianização do platonismo. Assim, divido o campo entre filosofia antropofágica, de raiz brasileira, e filosofia cristã, de raiz europeia e também importada pelos EUA. A pergunta é: quem vai dar bola para isso? Quase ninguém. Por quê? Basicamente porque a minha enunciação vinda de um polo geopolítico marginal é fraca para dividir o campo. Quando um analítico norte-americano, ao contrário, faz uma distinção absurda em que qualifica como “continental” tudo que não pertence ao seu campo e cola um monte de rótulos abusivos (“subjetivismo”, “relativismo”, “nonsense” etc.), todo mundo baixa a cabeça e acha que ele está dizendo coisas profundas, mesmo que demonstre um completo desconhecimento do que está falando. Em outros termos, como disse o Idelber Avelar no seu “The letter of violence”, dizer que você está falando inglês, mas poderia estar falando qualquer língua é uma piada de mau gosto. Não é “por acaso” que nos vemos falando inglês em eventos no Brasil, na Alemanha, na China ou na Tailândia, e o “nativo” do inglês, quando enuncia a coisa no seu idioma, não está em posição neutra diante de uma miríade de diferentes línguas que poderiam ser usadas. Aliás, a própria ignorância provinciana dos norte-americanos em torno de outras línguas, citando apenas livros em inglês, é sintoma disso. Se você faz isso no Brasil, é criticado por não ser na língua original. Nos EUA, tudo bem. 

Um último exemplo e concluo: Simon Blackburn, que é um importante filósofo do campo analítico, certa vez deu entrevista sobre a contribuição de Derrida para a filosofia. No meio da entrevista, Blackburn diz “meus amigos derridianos dizem que Derrida escreve isso e não escreve aquilo”. Pera aí: é impressão minha ou você está dando uma entrevista sobre um filósofo que NÃO leu? Não seria o mínimo de “honestidade intelectual” você simplesmente se abster de opinar sobre o que desconhece totalmente? Blackburn chega a julgar a obra de Derrida sem ao menos tê-la lido. Você vai me dizer que isso não tem nada a ver com poder? 

Em síntese, estou propondo que simplesmente acabemos com a divisão dessa forma dual. Para começar, vamos rachar os analíticos não apenas, como eles próprios se descrevem, entre os da lógica formal e os da linguagem ordinária, mas entre os analíticos totalitários e os pluralistas. Os totalitários são aqueles com vocação censória que, na linha de Ayer e cia., julgam as coisas sem entender, falam sobre o que nunca leram e acham que seu paradigma filosófico é único legítimo. Os analíticos pluralistas, ao contrário, são aqueles que reconhecem a multiplicidade de abordagens filosóficas, ainda que prefiram o tipo de indagação analítica. Caso hoje, por exemplo, de Brandom, Brassier, Harman e outros. O que não dá para aguentar mais são longas digressões sobre o que não existe. Para começar, honestidade intelectual no mínimo.           

DIREITO DE DESTRUIR O MUNDO: UMA ANEDOTA PARA UM NÃO-FUTURO

É exaustivo e quase desestimulante ter que sempre retornar à mesma questão: o quanto a matriz jurídico-política em que estamos inseridos é completamente dependente de um conjunto de pressupostos que contêm, em si mesmos, a possibilidade de gerar todas as supostas distorções, acidentes e perversidades que os defensores desse sistema gostariam que fossem apenas isso: acidentes, perversidades, distorções. Nossa matriz liberal-humanista, ao conceber a liberdade enquanto propriedade, carrega a própria possibilidade da destruição de toda e qualquer liberdade como efeito da própria liberdade. É assim que a tolerância – emblema máximo da não-relação com a diferença e da propriedade como ilhota que me protege dos outros – é o que permite a intolerância, pois é preciso tolerar os intolerantes.

Hoje, quando em pleno século XXI a Presidenta da República, do maior partido de esquerda do país, anuncia que não podemos opôr às riquezas naturais ao crescimento do país, é possível ver todo o desenvolvimento perverso (em todos os sentidos possíveis) de toda essa matriz. Quando as últimas e precaríssimas garantias do Código Florestal desabam em nome de empresários famintos por crescimento, mesmo que seja à custa de toda multiplicidade natural brasileira, vislumbramos mais um daqueles pontos que sintetizam todo um tempo, aqueles pontos de encontro em que civilização e barbárie provam sua indissociabilidade.

Não tardará muito tempo, podem anotar isso, para alguns defensores dos direitos humanos incapazes de revisar a própria matriz em que estão inseridos começarem a defender o direito humano à destruição do mundo. Trabalhando ao lado de cientistas cujo trabalho será encontrar uma nova biosfera para o homem em outro lugar do Universo, esses humanistas irão sustentar que é uma necessidade natural do homem destruir o mundo, que é inevitável – que, afinal de contas, isso gera empregos.

CONVITE PARA PRÓXIMA SEXTA-FEIRA

Filosofia e Teoria Evolutiva

O PPG em Filosofia da PUCRS, com o apoio da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, com a organização do Grupo de Pesquisas Materialismos – Correlacionismo, Ontologia e Ciência na Filosofia Contemporânea, convida para o evento:

Filosofia e Teoria Evolutiva

Data: 25/11/2011

Horário: das 14 às 17h

Local: PUCRS – Campus Central, Prédio 05 – sala 501

A teoria evolutiva moderna, cuja história se inicia há cerca de século e meio atrás, com a publicação de A origem das espécies por Charles Darwin, é inegavelmente uma das maiores revoluções intelectuais da história do pensamento – seja pela universalidade de seu domínio de aplicação ou pelas implicações para a auto-compreensão do ser humano. Contudo, poucos filósofos ainda estão familiarizados com seu aparato conceitual contemporâneo ou dispostos a seguir as possíveis conseqüências teóricas em campos tradicionais da filosofia como a ontologia, a epistemologia e a ética. É pretensão do grupo Materialismos contribuir para o debate e a pesquisa em tal sentido, fortalecendo o diálogo entre ciências naturais e filosofia. Nesse evento, buscamos introduzir as ferramentas da teoria evolutiva, desenvolvidas originalmente no âmbito da biologia, e discutir como elas podem ser utilizadas para explorar temáticas filosóficas tradicionais.

 Programa:

Victor Marques (doutorando, PUCRS): “Teoria evolutiva moderna: história, conteúdo e implicações”
Em que consiste a teoria evolutiva em seu formato contemporâneo e por que os filósofos deveriam interessar-se por ela? Apresenta-se os princípios básicos do pensamento evolucionário e sugere-se como explorá-los para dar conta de questões centrais da filosofia.

Eduardo Luft (PUCRS): “Espaço lógico evolutivo”
Busca-se explicitar a noção de ‘espaço lógico’ que inere à ontologia processual típica de uma filosofia dialética renovada. Tornar-se-á claro, assim, em que medida pode-se caracterizar a ontologia deflacionária como uma forma de idealismo evolutivo.

http://materialismos.wordpress.com/

EDUCAÇÃO

Uma das acusações mais frequentes contra o pensamento de Derrida – por mais bizarra que pareça – é de que ele impossibita um diálogo ˜maduro” ou “adulto”. Digo bizarra porque não consigo compreender exatamente como se chega a essa conclusão. O curioso, no entanto, é que são sempre os setores mais conservadores da filosofia – que por sua vez ratificam os setores mais conservadores da sociedade – que o acusam disso.

Nesse sentido, se isso é verdade, Derrida é um autor incrivelmente pedagógico. Hoje o amigo Fabio Caprio Castro – ao lado de outros ótimos debatedores – comentou que a questão pedagógica é eminentemente a questão anti-pedagógica, isto é, como as instituições matam o “porquê” natural das crianças durante a primeira infância (e depois obviamente) a partir de um gesto puramente repressivo, já que o “adulto” não tem realmente explicações para as perguntas. E vi recentemente numa rede social uma frase em que se dizia que ter maturidade era saber lidar com a impossibilidade de transformar tudo.

Curioso: nos dois casos observa-se o quanto é necessário rejeitar essas noções de adulto e maduro, que caminham ao lado do pragmático e do realista. Todas essas palavras devem ser substituídas por outra bem mais simples e clara: conformista. Tudo que Derrida buscou evitar com a desconstrução era a naturalização do mundo, o enrijecimento das relações de força que marginalizam a partir de oposições em que um dos termos é dominante e outro dominado. Nesse caso, Frank ou Searle, por exemplo, têm razão: o pensamento de Derrida não é uma “conversa entre adultos”, mas um pensamento que verdadeira retorna à infância, dessedimenta tradições, habilita – a partir da desconstrução – uma reinvenção do mundo.

Hoje em dia, diante do colapso geral não apenas do capitalismo ou do liberalismo, mas da nossa própria forma-de-vida, cuja existência é ecocida, homicida e suicida, é necessário mais do que nunca desconstruir a naturalidade do mundo em que vivemos, liberar as perguntas, possibilitar a dúvida, viabilizar um pensamento que busque a reinvenção da nossa forma de habitar o mundo. O solipsismo disciplinar que comanda o ensino em geral é reflexo da estrutura individualista que a forma-de-vida ˜moderna” inventou, e que hoje é a razão da crise em que vivemos. Potencializar as subversões, desmascarar as abstrações cínicas, enfrentar as razões vulgares e cínicas, tudo isso é o desafio a quem se propõe educar – isto é, formar (e por isso, formar uma vida) – nos nossos dias.

 

DIREITO À INJUSTIÇA

“A horda, cujo nome sem dúvida está presente na organização da Juventude Hitlerista, não é nenhuma recaída na antiga barbárie, mas o triunfo da igualdade repressiva, a realização pelos iguais da igualdade do direito à injustiça” (ADORNO & HORKHEIMER, Dialética do Esclarecimento, p. 27).

Poucos filósofos fizeram uma leitura tão detalhada e multifacetada do fascismo quanto Adorno e Horkheimer. Talvez por terem vivido na carne a experiência na sua última potência, sua leitura é tão penetrante e precisa que deveria ter irrigado rios de trabalhos na reconstrução dos conceitos de democracia, sujeito, civilização e assim por diante. Essa passagem especificamente é tão diretamente nevrálgica, toca com tanta precisão o ponto central do problema, que é impossível deixar de mencioná-la.

Por que a filosofia política liberal – hegemônica desde o século XVIII – não conseguiu formar indivíduos liberais? Por que não temos o “bom senso” e a “razoabilidade” que os indivíduos contratantes do contrato social supostamente teriam? Por que não somos tolerantes e abertos, como o liberal que Rorty trata como paradigma do “melhor modelo que temos à disposição”, do “mais apto a abrir novas janelas”?  Hoje temos no mundo jurídico, por exemplo, o garantismo desesperado gritando: “ei, vamos pelo menos cumprir as regras que estabelecemos, não queremos transformações ou rupturas; somos como vocês, só queremos efetivar as regras do jogo”. E, no entanto, há um sonoro e retumbante não ecoando.

Ao tratar o indivíduo como consciência pura, o liberalismo perde de foco o desejo do indivíduo. O fascista não é regrado por pactos racionais, não é educado pela lógica, não precisa mais do que uma razão vulgar para justificar – se é que é preciso justificar – suas ações. O fascista simplesmente tem um desejo de aniquilação da diferença, ele busca a igualdade plena, a uniformização completa, serialização e produção contínua de iguais. O fascismo não pode ter nascido antes da igualdade burguesa-iluminista; no período anterior, havia formas de dominação cruéis, mas não equivalentes ao fascismo. Nenhum dominador antigo ou medieval poderia admitir ser “igual” aos seus súditos; ele era aristocraticamente superior, por isso sua dominação jamais poderia ser uniformizante, a singularidade era elitista. O desejo do fascista é aniquilar toda singularidade.

Quando Benjamin afirma que onde há fascismo é porque uma revolução fracassou está dizendo que há ali um desejo de igualdade que se transforma, como Adorno & Horkheimer mostram na frase introdutória, em igualdade repressiva. Um desejo de justiça é transformado, rapidamente, na sua inversão: generalização da injustiça. É preciso que diante do fracasso da nossa capacidade de viver bem todos vivam mal, é preciso que a mal-sucedida tentativa de felicidade se transforme em infelicidade vitoriosa e geral. Se não podemos viver com singularidade, ou seja, viver, ter experiências, precisamos aniquilar toda experiência, vivendo na plenitude do abstrato que nos comanda de fora, no desejo de submissão, na disciplina que destrói a liberdade.

O fascista não tem apenas uma consciência deturpada; ele é uma consciência que se inverteu para desejar a escravidão. Saturado com a impossibilidade de realizar a felicidade terrena, vinga-se sobre aqueles que ainda a desejam, servindo com isso a um senhor visível ou invisível que lhe dá o anteparo para ação. Há imagem mais representativa disso que o momento em Z, filme de Costa-Gavras, em que brutamontes agarram e socam manifestantes pelo seu desejo de outro mundo mais racional? Não é a própria imagem daquele que luta veemente pela injustiça geral e irrestrita, pela aniquilação da singularidade, pelo abandono da libertação, pela transformação da sociedade em um lugar de medo, disciplina e desespero?

Hoje, as forças policiais espalhadas pelo mundo mais do que nunca representam o instrumento do qual se vale o poder para a manutenção da injustiça. Com poucas exceções, o policial é convictamente o agente que assegura a ordem, ainda que essa ordem seja basicamente o estado de exceção em que vivemos. É preciso que o policial saia desse papel. É preciso que a polícia, enquanto setor composto basicamente de pessoas pobres que são igualmente vítimas da injustiça generalizada, transforme esse desejo de igualdade repressiva por uma desejo de libertação, tal como ocorreu no Egito durante a queda do ditador. Com isso, os poderosos ficarão sem armas, o rei ficará nu, e a chance de superação da ordem injusta em que vivemos finalmente aparecerá.

MELANCHOLIA

 

“Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro, onde animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da ‘história universal’: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer.” 

Essa poderíssima ironia de Nietzsche, geralmente neutralizada em todo seu potencial pela associação com a humildade epistemológica (leia-se, limitação do poder de conhecer, caráter inventado do conhecimento etc.) na realidade traduz um golpe fulminante na pretensão mais perversa, delirante e característica do Ocidente: o antropocentrismo.  A ironia de Nietzsche não deve ser lida como um aviso acerca da falibilidade do conhecimento, mas acerca da total e completa irrelevância da humanidade no universo.

Lars von Trier toca nessa ferida narcísica de forma tão precisa e catártica que se torna extremamente difícil dizer algo sobre o filme. Com Melancholia atingindo a Terra, toda a supremacia que o narciso humano acredita ter conquistado pelo seu brilhante intelecto simplesmente desaparece como se nunca tivesse existido, e diante disso o silêncio completo e indiferente de um universo frio e vazio nada tem a dizer. Com o intelecto, todas as leis que supostamente “comandariam” a natureza – antropomorfismo de um nómos que se projeta sobre a physis – como se o cosmos fosse organizado a partir de formas pré-dadas, desaparece em um único golpe, junto com toda matéria que um dia se presumiu apta a encabeçar projetivamente a natureza.

Em um intrigante ensaio, Lyotard tenta pensar se seria viável transportar o pensamento para as máquinas após o fim do mundo, isto é, após a data em que o sol explodir. Seria interessante sempre testar todos os sistemas filosóficos e científicos com essa prova: eles sobrevivem ao teste do fim do sol? Após o astro queimar-se por completo, nem os anjos conseguirão sobreviver.

Arrasador é o único adjetivo que encontro para descrever esse filme, robusto na exposição do vazio humano do qual a melancolia é sempre a fiadora – dona da triste verdade que se esconde por trás do nada que é a interioridade. Jogar-se no abismo interior é saber que de lá nada sai, profunda consciência de que a superfície é a única profundidade, e por trás de todo sonho de mergulhar no poço de si mesmo a única coisa que obtemos no retorno são, no máximo, os sapos de Machado de Assis que o meu amigo Alexandre Pandolfo gosta de mencionar nas suas palestras.  O fora é o único dentro com o qual podemos nos conformar, sabedoria última da qual a melancolia é testemunho na sua nostalgia romântica contra a verdade da casca sobre o miolo. Matéria, afinal, que se destrói fisicamente de forma tão nítida e brutal que, como von Trier mostra com perfeição, todos os nossos sentimentos de doçura – por exemplo, pela vida de uma criança – tornam-se completamente indiferentes do ponto de vista da pujança que se sobrepõe à nossa própria possibilidade de pensá-la. Melancholia, o planeta que destrói a Terra, e com ela suas desgraças, sonhos, utopias e maldades, suas crianças e adultos, humanos, animais e plantas, rastros de algo que se deixa levar num único golpe para dar lugar ao silêncio do universo.

“Estamos totalmente sós”, diz Justine (que, como notou Pondé, é uma menção à metafísica “mineral” do Marquês de Sade). “A vida na Terra é um mal, ninguém sentirá nossa falta”.

ALÉM DO DIREITO

O Direito é uma prisão infernal na qual todas as portas de saída parecem conduzir ao centro do labirinto. No entanto, há saída, embora se trate de uma pequena fresta a partir da qual se abre um mundo tão obviamente exposto que coramos diante da possibilidade de ter um dia o esquecido. Basta botar a cara para fora para conseguir respirar. E para isso não é necessário grande esforço, salvo o de trocar as companhias, ainda que isso não signifique necessariamente ter de abandonar velhos amigos, nem desfazer uma história de vida. Trata-se, simplesmente, de trocar de assunto.

Os juristas acreditam realmente que estão no centro do mundo. Há juízes que declaram por aí: “na prática é outra coisa!”, como se os castelos kafkianos das paredes geladas dos fóruns, a papelada dos processos e a sisudez da sala de audiência tivesse alguma coisa em comum com a vida que vivemos fora desses ambientes intragáveis, insuportáveis, esses porões do inferno onde se decide muitas vezes de forma burocrática questões que mereceriam ser levadas mais a sério.

Duas coisas merecem ser pontuadas nesse exercício de descentramento necessário.

Primeira: o mundo da “justiça” – essa palavra inglória que tomou lugar de uma demanda fundamental para nomear o aparato burocrático a fim de escamotear o que realmente falta na realidade – não é relevante para as pessoas que não o habitam. As pessoas resolvem a quase totalidade dos seus problemas de outras maneiras e enxergam esse universo autorreferente de forma totalmente diferente que seus integrantes – críticos ou convencionais – enxergam. Obviamente, isso é imperceptível para quem só frequenta esses ambientes e só dialoga com gente da área.

Segunda: a confusão entre o direito – os “tipos jurídicos” – e a vida é a confusão fundamental cujos efeitos são a captura da experiência pelos dispositivos burocráticos jurídicos na nossa época. É mais do que necessário, por fim, transpor, romper com a discussão estritamente hermenêutica – que presume perfeitamente legítimo todo direito instituído – e caminhar na direção política de questionar a própria ontologia do direito. É necessário transpor essa ponte, dar passos mais largos, saltar em direção ao novo. Por isso, a crítica ao direito deve superar a figura do juiz e o que é correto ao juiz executar (em síntese, uma discussão de legalidade) para penetrar na própria legitimidade do direito enquanto fenômeno burocrático que captura a vida.

Pensar o direito criticamente não é pensar um direito crítico, mas a crítica ao direito.

LAICIDADE, TOLERÂNCIA E DIFERENÇA

As recentes manifestações de cunho religioso contra a decisão do STF que reconheceu o direito à união estável por parte dos gays e as respostas à criminalização da homofobia por parte da banda fascista do Parlamento são preocupantes. Mas já vou adiantando: não compartilho da visão de que a “laicidade” do Estado está sendo atacada por religiosos, tampouco que a criminalização da homofobia seja algo positivo. Não porque concorde com homofobia ou com as causas evangélicas, por óbvio. Quem lê o blog já deve ter percebido que penso de forma diametralmente oposta a tais grupos. No entanto, é preciso pôr algumas vírgulas nessas questões, pois são mais complexas que parecem.

Que papel desempenha o princípio da laicidade no mundo atual? No lugar onde é mais fortemente invocado, a França, é utilizado pelos “republicanos” contra minorias islâmicas a fim de preservar a “neutralidade religiosa dos espaços públicos”. Sabemos, contudo, que privar uma pessoa da possibilidade de ostentar um símbolo religioso não é neutro, mas uma atividade repressiva que envolve a tomada de uma posição cultural (no sentido forte, de ética, pertencimento a uma morada, ethos). Além disso, conhecemos a hipocrisia de tais proibições: fundadas na emancipação feminina (causa totalmente respeitável e urgente), elas não terão a mesma eficácia em proibir discursos católicos em relação à castidade das mulheres e ostentação de crucifixos. Em suma, a laicidade é hoje usada na França como máscara jurídico-política da xenofobia crescente no país. O que os franceses chamam de “laicidade” ou “republicanismo” não é outra coisa, observadas certas particularidades, senão a alergia ao estrangeiro.

Pode-se alegar, nesse sentido, que há casos mais simples: por exemplo, na questão da retirada dos crucifixos em salas de audiências (que, por sinal, foi rejeitada pelos magistrados brasileiros). É verdade. Nesse caso, teríamos uma estrutura de tribunal “neutra” da qual é possível desafogar os símbolos religiosos (obviamente, a objeção dos católicos é ridícula: comparar o Cristo Redentor, símbolo religioso-cultural em um espaço público, com um crucifixo em um espaço estatal é deixar de lado o bom senso). Porém imaginemos a seguinte situação: um aborígene neozelandês, guiado por práticas restaurativas que hoje influenciam as melhores correntes de pensamento criminológico, cai em uma sala de audiências. Será o espaço de um juiz acima das partes, vocabulário exótico e estrutura “trinária” algo realmente neutro para ele?

Podemos confirmar essas observações por meio da riqueza de estudos em filosofia política, antropologia e outras áreas acerca da secularização como processo de incorporação de conceitos teológicos à esfera profana. A obra Homo Sacer (enquanto sequência de trabalhos) do filósofo Giorgio Agamben é, nesse sentido, o maior exemplo, embora não seja o único nem o primeiro. Na realidade, a laicidade é, como ensina o português Fernando Catroga, o passo em que a secularização se converte em religião civil, paradoxo que põe em xeque as convicções liberal-modernas de que é possível eliminar esse tipo de problema mediante abstrações, sem uma direta conexão (profanatória, antropofágica, desconstrutiva, reacionária etc.) com a tradição.

Os liberais – e vivemos sob a égide do paradigma liberal na política – pensam na questão exclusivamente em termos de tolerância. A fórmula é de que as religiões diversas devem ser toleradas na esfera pública e relegadas à liberdade da esfera privada. A aposta no “laicismo” dos movimentos gay e feminista, por exemplo, no fundo reflete isso: a crença de que, gostem ou não de mim os fundamentalistas religiosos, é ainda possível em um Estado Liberal que este não interfira na esfera privada, deixando a liberdade de cada um intacta mediante a tolerância recíproca. É a perfeita imagem monádica do mundo, em que esferas atômicas cerradas em si mesmas mantêm a plena indiferença uma a outra, coincidindo a liberdade com a propriedade e resultando na crise ético-política que vivemos atualmente.

Acredito que devemos ir adiante e girar o foco menos para o “laicismo” (que pode ser útil em certos casos, e não se mostra ideia desprezível) e mais para a própria possibilidade de construção de discursos que ajam no interior das formas-de-vida, rompendo a crosta monádica do indivíduo-livre-e-tolerante moderno. É preciso perceber que o que vivemos atualmente é, sobretudo, um choque com a experiência positiva da política. Em outros termos: as posições conciliadoras que relegam a altos graus de abstração os problemas, a fim de fugir dos conflitos vitais, acabam por tornar tudo tão formal e abstrato que se transformam, por isso mesmo, em teorias desconectadas da realidade. Precisamos enfrentar essa experiência ético-política do entrechoque das formas-de-vida.

É necessário interromper a “tolerância” com o fascismo, não com violência contra os fascistas (daí minha crítica à utilização das vias penais), mas justamente exibindo a respectiva violência. Devemos mostrar que quem dá o soco e tem seu braço interrompido no meio do caminho não está sendo agredido por quem se defende. De outra forma: precisamos exibir o sofrimento daqueles que vivenciam a violência cotidiana opaca e muitas vezes alicerçada em tradições. Não que isso seja uma estratégia passiva; é uma estratégia pacífica. Os próprios cristãos – seguidores de uma sabedoria milenar – devem reagir contra a interpretação fanática e equivocada das Escrituras. Pois qualquer um que tenha estudado a história de Jesus de Nazaré – e para isso basta ter passado pelo colégio – sabe que sempre foi ao Outro, e não as moralistas, que ele se dirigiu. Não podemos nos conformar com a mera “tolerância”; devemos convencer as pessoas – por meio da concretude da violência que exercem – que elas precisam interromper esse processo, que elas precisam ser com a diferença. É preciso mostrar que é errado ser preconceituoso, violento, discriminatório com gays ou quem quer que seja (experiência sempre dolorosa de ruptura com nossos saberes prévios, com nossa segurança do ser, com nossa autoconservação). Essa experiência da política material – bem distinta dos moldes jurídicos da política liberal – é fundamental e precisa ser recuperada. Não devemos nos acovardar diante da magnitude da tarefa.

CRIMINOLOGIA DE GARAGEM # 3 – SOBRE AS MARCHAS

Enquanto o blog hiberna pela saturação de compromissos profissionais, curtam oi Criminologia de Garagem # 3 – sobre as Marchas, comigo, Salo de Carvalho e Felipe Oliveira, trilha de Beirut, Rage Against the Machine e Yeah Yeah Yeahs.