E se a matéria da política fosse o sonho?

Para Jacques Derrida in memoriam

 

Dez anos da morte desse pensador vigoroso que desponta entre as três maiores influências intelectuais no imaginário político (fora dos esquadros estritamente marxistas ou liberais) da segunda metade do século XX, ao lado de Michel Foucault e Gilles Deleuze. A tríade – que nada a ver com as tríades hegelianas e muito menos com santíssima trindade – é o nó borromeu que forja a maioria dos conceitos que traduzem a esquerda pós-1968. A geração que pediu o impossível nas ruas, que reivindicou a imaginação, que libertou os corpos das prisões humanistas e a revolta dos grilhões da disciplina militante. Esquerda que encontrou na repressão o eixo que liga todos os poderes, do público ao privado, do estatal ao indivíduo, do estado ao mercado. O que dizer para Jacques Derrida, dez anos depois da sua morte?

A primeira pergunta seria: pode-se falar aos fantasmas? Nossos scholars ensinam que os fantasmas não existem. A força da razão é o exercício de desmistificar fantasmagorias. Nada como a força da boa consciência, o encontro da razão consigo mesma na reflexão esclarecida que permite limpar o mundo da sujeira espectral. O mundo passa a ser “claro como a luz do sol”, livre das ilusões e das alucinações. Falar de fantasmas é ressuscitar os velhos fantasmas da religião e do mito, que em outros termos remetem às suas versões mais modernas já com outros nomes porque de certo modo desmistificadas: a ideologia e a alienação, dois lados da mesma moeda daqueles que escravizam os outros com a força da dominação legitimada pela irracionalidade. Nada como a força do logos para apresentar as contradições da realidade e dissolver os fantasmas.

Derrida nos ensina a pensar essas questões de outro modo, ou ao menos de enxergar a mitologia do logos como apenas uma condensação específica de um turbilhão de virtualidades. A dyferença, que grafo com y em homenagem a Glauber Rocha, não é a arqui-origem, mas a anarquia da qual toda origem pode existir — e apenas retroativamente (como mito). Esse campo anárquico não tem bordas nem limites, é o limiar que se dobra e desdobra sobre si mesmo sem que reconheça qualquer exigência econômica. Não tem sentido, porque é a condição de possibilidade e impossibilidade de qualquer sentido. É desse campo que emerge – se escrevendo em grafemas – a forma, a organização, a vida e tudo que tem programa. Exposto ao outro, outro de si, variações infinitamente infinitas que se disseminam e multiplicam sem tomar a forma do Um. Formas inconsistentes que se organizam e reorganizam.

As duas principais referências para pensar esse campo espectral são Georges Bataille e Sigmund Freud. Bataille, com a ideia de economia geral, abriu espaço para a “aneconomia” dos fantasmas derridianos. Ao não respeitar mais a troca simétrica e receber a economia da dádiva de Mauss, Bataille liberta o pensamento da exigência da simetria e do sentido. Mas Freud é também fundamental. Se Derrida não é um materialista, não é exatamente por fidelidade ao judaísmo (que ele nunca nega, mas se considera fielmente infiel) e tampouco pelas recentes tentativas de aproximá-lo da teologia negativa. O outro que entra na política a partir do dom, da justiça e da hospitalidade, entre outros, não é o inefável nem o transcendente. Não se trata de uma ideia regulativa e nem da perfeição inatingível. Não é isso que Derrida objeta ao materialismo.

A objeção derridiana ao materialismo vem do próprio conceito de matéria como substância. O atomismo ainda estaria preso a essa ideia, seria necessário ainda dessubstancializar a matéria para, sem fazer uso do “espiritual”, pensar um real que possa ser fraturado e fraturável, infinitamente divisível e ao mesmo tempo não-atômico. É aqui que o campo espectral encontra em Freud o campo da fantasia e do sonho como modelo: o sonho não é o oposto do real, mas sua infinita virtualidade. O que chamamos de real não é mais que um sonho reificado. O sonho, aqui arrisco eu, não é um fenômeno subjetivo e privado, mas a matéria da matéria. Desprivatização do espaço cujos trabalhos de Emanuele Coccia e Ludueña Romandini, com suas imagens e espectros, tem nos ajudado a pensar.

Se isso é verdade, então quando justiça, dom, hospitalidade e todos os impossíveis entram na política, não fazem parte de um domínio inefável ou ideal. Eles ingressam na política como sonho. Sonho como campo das imagens cujo humus é a imaginação.  Eles se disseminam, abrem e desconstroem todos os fechamentos e inscrições contingentes que se estabilizam em instituições. Como seria uma política que reconhecesse como sua matéria o sonho, e não o programa? De certa forma, ao introduzir os espectros justamente no momento em que Fukuyama declarava a história encerrada, Derrida recolocava o sonho na esfera da política. Ele prefere a palavra “messianidade” para expressar essa demanda infinita. Penso que Derrida subestimou com isso outra palavra ainda mais poderosa: a utopia. Sim, claro que ele a rechaça pela ideia de planejamento e futuro projetado, que contrasta com a abertura infinita, mas por que não pensar essa abertura justamente como a u-topia, o não-lugar que impossibilita toda presença e por isso arromba a própria identificação com todos os mitos judaico-cristãos? (Ao usar messianidade em vez de messianismo, ele já pretendia isso). Lugar que sustenta as imagens mas que não se confunde com nenhuma delas, o utopia não pode ser habitada, não se faz presente porque sua “matéria” é demasiado inconsistente para existir como tal. Lugar abastecido pela imaginação, não apenas pela razão. A utopia realizada é a presentificação do mal, porque ela nunca pode ser experimentada in totum salvo como falsificação, ela é sempre aquilo que abre a trilha para a errância da experiência que se escreve em formas contingentes sem nunca se fechar de uma vez por todas. Nesse caso, poderíamos dizer que uma política que reconhece o sonho como sua matéria pode ser chamada de utopia ou, dito mais organizadamente, a utopia seria nesse caso a superfície da política onde transitam os sonhos.

Anúncios