A DOR NO LUGAR DA CERTEZA

Muito se discute sobre a polêmica afirmação de Emmanuel Levinas de que “a ética é a filosofia primeira”. Respondendo ao seu professor Heidegger, que fez questão de assenhorear a ontologia como fundamental, Levinas, testemunha das câmaras de gás e da anódina filosofia que delirava nas suas torres de marfim lógicas ou especulativas enquanto o Real acontecia de forma dilacerante (ou ainda pior: legitimava tudo isso), posiciona a ética como fundamento. Diante disso, pretendia romper com uma longa tradição de origem grega que comanda a filosofia desde o momento em que ela recebeu esse nome.

Muita incompreensão gira em torno do tema. A primeira e mais comum é analisar a questão à luz daquilo que ela visa exatamente a desbancar, isto é, a primazia do teórico-especulativo sobre o prático-concreto. Assim, se deveria provar ontologicamente que a ética vem primeiro. Evidente que essa confusão é resultado de um duplo equívoco: 1) afirmar que a ética vem primeiro não significa dizer que a ética é ontologicamente primeira, mas que há uma primazia (no sentido valorativo e em todas as consequências que isso gera) da dimensão do cuidado sobre a dimensão intelectiva, sem a qual o próprio intelecto inexistiria (no sentido básico de ética que Levinas dá ao termo); 2) a ontologia não é a realidade, mas pensamento do real, e realidade e pensamento não se confundem (aqui a centralidade do conceito de alteridade aparece). Jamais, portanto, será possível afirmar que a ética é produto do pensamento, antes o contrário: sem ética o pensamento inexistiria, não existiriam as condições onto e filogenéticas para seu surgimento.

Em todo caso, no seu mínimo denominador comum o pensamento de Levinas repete um gesto que – ele próprio admite – não é de todo inédito na história da filosofia. Ele cita, por exemplo, Platão, quando colocou o Bem acima do Ser. Mas poderíamos citar outros exemplos, em especial Marx, quando põe a transformação da sociedade como tarefa da filosofia nas Teses contra Feuerbach. Mais recentemente, contemporâneos de Levinas como Adorno, Benjamin, Horkheimer e Marcuse parecem comungar do mesmo pressuposto para compreensão do seu real intento. E – iria mais longe – mesmo filósofos distintos dele como Deleuze, Foucault e quiçá Nietzsche parecem caminhar na mesma estrada.

Não importa. O que importa, a rigor, é a substituição que a filosofia do século XX – atormentada sobretudo por Auschwitz – realiza na prática. Essa substituição consiste no primado da certeza como fundamento da verdade para que esse local seja ocupado pela dor. É a dor que ocupa o espaço fundamental de ser o próprio parâmetro do real, parâmetro que se deixa dizer na frase de que “verdadeiros são todos os pensamentos que negam a injustiça”. A dor, enquanto dilaceramento da consciência pela realidade que se nega à redução, é o ponto de arquimedes no qual se apóiam grande parte dos filósofos cuja primazia na obra é da ética, e não da ontologia. Que a ética não seja o oposto da ontologia e que inclusive permita uma ontologia é outra questão. A questão é aqui, eminentemente, de fundamento.

É com o sofrimento – aquilo que não pode ser simbolizado, assimilado, que é traumático na medida em que é inassimilável, irrepresentável – a dor profunda que dilacera o outro, o sinal da realidade do real, da sua concretude e encarnação, que se debatem os grande filósofos do século XX. Dor essa que não atravessa para além da nossa vontade, que explode a nossa consciência, que vem de um lugar estranho, desconhecido, que chega sem ser convidada, estrangeira, inóspita, cortante. Não é de outra coisa, a meu ver, que vem o sentido da expressão “ética como filosofia primeira”.

 

A FALÁCIA CULTURALISTA

Samuel Huntington ficou conhecido como autor de Clash of Civilizations, o “Choque de Civilizações”. Autor identificado com os neocons norte-americanos e bastante útil como fonte na Guerra ao Terror promovida por George W. Bush, já deveria ter caído na irrelevância, não fosse certa insistência de alguns em etiquetar como “pós-moderno relativista” tudo aquilo que se opõe ao violento etnocentrismo ocidental.

Escrevo hoje (28-01) enquanto as manifestações no Egito, que seguiram a Tunísia, estão em pleno andamento. Não sei que consequências advirão. Não sei se ao ditador atual será sucessor um teocrata, tal como ocorreu no Irã. Mas não posso deixar de me posicionar sobre o assunto, pois prefiro errar, como Foucault errou, do que me proteger na casca da neutralidade que, no fundo, é a mesma da irrelevância.

O que me interessa nesse momento é desmascarar Huntington e sua tese como aquilo que o antigo marxismo chamava a mais crassa “ideologia”. Por trás de um sistema de violenta dominação do Ocidente sobre o Oriente, em especial pelos poços de petróleo e os numerosos colonialismos ao longo dos últimos séculos, a tese de que o conflito com o mundo islâmico (totalmente heterogêneo entre si) é um conflito eminentemente cultural entre o Ocidente-iluminista, defensor da democracia dos direitos humanos, e o Oriente-fundamentalista, defensor do islamismo fanático e do obscurantismo, é simplesmente uma farsa. Como podemos ver com a Tunísia e o Egito, essas populações não têm ressentimento do Ocidente apenas por divergências culturais (a religião adotada, o vestuário, os símbolos, a alimentação etc.), mas por enxergar nele o apoio a ditaduras cruéis, opressão, miséria e fome. É impossível não ligar a emergência do fundamentalismo como uma resposta (como disse certa vez Habermas) “anarco-fascista”, um grito violento de vozes silenciadas, a esse status quo mundial (do qual, a despeito da grandeza da tradição semítica, Israel faz parte enquanto Estado protagonista ). Tratar isso como se fosse um conflito estético-cultural é da profundidade de um pires, se não for simplesmente má-fé.

Não sei se haverá democracia liberal na Tunísia e no Egito depois da derrubada dos déspotas. A democracia liberal, ao contrário do que pensa uma parte da filosofia política contemporânea, é um fenômeno cultural vinculado a certo ethos em que conceitos como indivíduo, contrato, troca, direito e humano são estruturantes. Não é a única opção. A própria oposição laico/religioso merece ser posta em outros termos. (Para quem quiser mais detalhes da minha posição, pode consultar artigo sobre o tema “fundamentalismo religioso” na parte dos artigos acadêmicos.)

O certo, porém, é que a irresignação e as fontes com que se espalhou (twitter, facebook etc.) são sinal de que os tempos estão mudando e talvez haja muitos escrúpulos em percebê-lo. A influência da Wikileaks, fonte de uma cyberguerra que apenas começou, mas onde estão em jogo os principais fundamentos do status quo, representa que tais especulações não são apenas otimismo de esquerda. O fato de Julian Assange ser etiquetado como “terrorista” por mostrar a verdade (que curioso, a verdade é terror!) é, ao mesmo tempo, um mau e bom sinal. Mau, porque significa um estado de exceção em plena ativação, pronto a funcionar com todas as armas criadas pela Guerra ao Terror de Bush. Bom, por outro lado, porque significa que o nervo central dos poderes mundiais – em todas as esferas, da econômica à moral – ainda podem ser tocados e despedaçados. Recolher as vozes descontentes nesse processo não significa adotar uma idílica política do “bom selvagem”, passando a ser aliado de fundamentalistas cujas ideias são diametralmente opostas a tudo que uma esquerda gostaria de contar, mas encontrar meios e formas criativas de focalizar a energia subversiva para a vida, recuperando o espaço que antigamente se chamava de política.

 

PS: Depois de escrever esse texto e ao chegar das primeiras férias, resolvi antecipar sua publicação, uma vez que encontrei textos de Vladimir Safatle (aqui) e Slavoj Zizek (aqui) no mesmo sentido.

EXPERIÊNCIA E AUTORIDADE

Não resta dúvida que vivemos na época do declínio de toda e qualquer autoridade. De certa forma, a cultura punk mergulhou tão profundamente no nosso imaginário social que, realmente, a juventude não reconhece mais autoridades quaisquer. As demandas desesperadas do neoconservadorismo que impregna os jornais cotidianos não passam de gritos desesperados por um tempo que passou, como, aliás, é típico dos “neos” (todo “neo” traz junto consigo uma crosta de decadência). Ora, o problema aqui não é a decadência da autoridade, mas de toda e qualquer autoridade.

A Modernidade – em especial a partir daquilo que denominamos Iluminismo – é a rejeição de toda e qualquer autoridade que não a razão. Isso é bom? Parece maravilhoso. De fato, se pensarmos na sombra que lhe antecedia do dogmatismo medieval e do direito divino dos reis, foi um avanço assombroso. O problema, dito em forma coloquial, é que o Iluminismo jogou fora o bebê junto com a água suja da bacia.

Se é absolutamente legítimo pretender que toda autoridade seja fundada na razão, certo, porém, é que existe um âmbito da experiência humana que não se reduz à racionalidade calculadora típica da Modernidade desde Descartes e Leibniz. Esse âmbito poderia ser chamado simplesmente de “vida”. Ao reduzir a filosofia à epistemologia (teoria do conhecimento), a Modernidade encurtou o âmbito da experiência humana, reduzindo tudo aquilo que não tinha legitimidade epistemológica à esfera puramente subjetiva e privada (sobre o tema, autores díspares como Gadamer e Adorno estão de pleno acordo, recomendo Verdade e Método e Minima Moralia). Com isso, plantou a semente para o individualismo monádico da contemporaneidade (muitas vezes perverso e narcisista, chegando ao limite em ações como queimar um índio, bater em uma prostituta, pichar um morador de rua, espancar um “playboy”, apenas para o gozo) e a impossibilidade de se reconhecer qualquer autoridade. O punk – com toda sua ambivalência (fugindo de descrições edificantes, é preciso dizer que o punk oscila do anarquismo ao neonazismo) – é uma expressão estético-cultural desse fenômeno.

Então, relegitimar a autoridade, como defendem os neoconservadores nas suas discussões infindáveis sobre a “falta de limites” na educação? Se estivéssemos simplesmente a ratificar essa posição, estaríamos ao lado do pior do pior do reacionário no Brasil (digamos, quase nível TFP). A questão é perceber que a autoridade, como diz Gadamer, não é simplesmente a que manda, mas a que sabe mais. A autoridade não deve ser o pujante, mas o sábio. A questão é, no horizonte da nossa sociedade de espetáculo e do consumo, ainda somos capazes de produzir sábios?

Como já foi dito, ao encurtar o campo da experiência para o âmbito estrito do conhecimento e retirar qualquer saber prático do campo de legitimidade filosófica, a tradição moderno-iluminista delegou ao âmbito subjetivo – da plena liberdade no âmbito privado e tolerância no âmbito público – essa esfera de saber. (Precisaríamos de muito mais linhas para mostrar o quanto essas ideias são falaciosas e simplesmente falsas.) Com isso, produziu um declínio nesse saber que hoje se traduz na incapacidade de os sujeitos mais velhos narrarem seu conhecer por simplesmente não terem qualquer conhecer. As conquistas da geração-68, ao serem capturadas pela sociedade do espetáculo, deixaram de lado a energia utópico-messiânica para ficar apenas com a parte mais frágil: a “juventude eterna”, essa que aparece em comerciais de tinta para cabelos brancos.

O resultado disso é um conjunto de velhos ridículos, isto é, velhos que não reconhecem o valor da experiência vivida que tiveram (porque, às vezes, simplesmente não viveram, eram sonâmbulos morimbundos que apenas sobreviviam ao stress enquanto adquiriam bens de consumo) e têm como único objeto parecer jovens a partir de procedimentos cirúrgicos que apontam para o corpo como plataforma biopolítica da sociedade do espetáculo. Trata-se de uma gravíssima crise cultural, pois, pergunto, como poderiam os jovens reconhecer a autoridade (o saber mais) nesses velhos? Quando os pais querem ser iguais aos filhos, a própria noção de autoridade se implode, uma vez que só resta a figura do irmão, jamais a do pai. Como diz o amigo Luciano Mattuella em interessante artigo sobre o tema, sem a mediação de uma tradição que possa dialetizar, o sujeito contemporâneo vive em permanente desamparo.

A transformação de autoridade baseada no poder e na disciplina para a ausência total de autoridade (ou, se quisermos, da sociedade punitiva para a sociedade permissiva) levou ao modelo social em que vivemos, onde a perversidade parece ganhar ares de mal-estar similar ao que a neurose ocupava no século XIX e início do XX. Um pensamento que se preocupe em pensar a própria vida – como uma tradição filosófica jamais deixou de fazer – deve se encarregar da transformação de autoridade disciplinar para a autoridade da experiência, amparando o desorientado sujeito contemporâneo a partir do cuidado e da sabedoria.

ALTERIDADE(S)

Um dos maiores riscos da ética da alteridade desenvolvida pelo filósofo Emmanuel Levinas é cair numa embriaguez edificante, passando de uma das mais radicais propostas de reconsideração do mundo em que vivemos a uma anódina carta de boas intenções. Se qualquer coisa é alteridade, é sinal de que algo andou errado nessa história.

Não há como não perceber que a questão da alteridade tem que ser posta ao lado da dimensão do poder. Para os intérpretes fiéis, basta lembrar algumas passagens de Levinas, dentre as quais “o humano se mostra onde não há poder” ou mesmo seus comentários em torno de Marx, quando o entrevistador, na linha edificante, chama o marxismo de “filosofia da conquista”, ao que Levinas responde com “o marxismo convida a humanidade a reclamar o que é do meu dever dar-lhe“, também na menção bíblica que identifica o Outro “no órfão, na viúva e no estrangeiro” e mesmo da sua crítica à Totalidade (que, obviamente, é uma totalidade sustentada por alguns, e não uma ordem que caiu do céu). Um breve parêntesis para afirmar o que é a alteridade: justamente a “sobra” do conceito, ou seja, a irredutibilidade do real ao pensamento, a concretude no sentido mais forte possível, a indizibilidade daquilo que não pode ser dito sem mutilar e deformar o que existe. A alteridade é o que não se diz porque não há palavras para dizê-lo (e, ao mesmo tempo, é tudo que é dito), não tanto mistério, enigma (embora Levinas já a tenha assim definido), mas mais precisamente a realidade do real, a coisa bruta, nós.

Quanto a isso, não há dúvidas de que todos têm alteridade. Mesmo um ditador cruel, um carrasco, o mais perverso dos seres, todos têm alteridade; em todos há uma dobra irredutível ao conceito, algo que escapa à teorização, no mínimo no tempo (quer dizer: na possibilidade de se tornarem algo distinto do que são). Mas – nivelando a todos dessa forma – perde-se o essencial da ética da alteridade, tornando-a uma espécie de mensagem da tolerância universal e, com isso, do conformismo, da inação, do imobilismo. Se é verdade que todos têm alteridade, é também verdade que a alteridade grita exatamente na diferença. Não são os “vencedores” da história de Benjamin que representam mais propriamente o que Levinas quis tratar como Outro, mas os “vencidos”. Outro é precisamente o resto, aqueles que aguardam a redenção na História que sequer os reconhece como personagens.

Perceba-se que a neutralidade política é arrasadora para uma ética que quer justamente olhar para aqueles que, na sua diferença (muitas vezes a diferença da miséria, p.ex.), despertam indiferença. E – se todos somos responsáveis por tudo, como bem coloca Levinas lembrando Dostoievsky – aqueles que estão ao lado da Totalidade (a ordem injusta, a violência do instituído, o fascismo que nega a diferença etc.) não representam a alteridade. Representam “o Mesmo”, não “o Outro”. Essa diferença é central.

Não é à-toa, para citar um exemplo trivial, que pensar em locais antes frequentados pela diferença (mesmo que em forma de “tribos”) mais tarde colonizados pelo mainstream da noite, ou seja, pelos idênticos e idênticas personagens que ali estão apenas porque “é moda”, é uma experiência insuportável para aqueles que procuram sair da asfixia da Totalidade (da ordem dos locais do momento, dos pontos de exibicionismo, das sedes do espetáculo e da performance). Quando o mainstream da noite – mauricinhos e patricinhas, yuppies e petecas – invade o local, é sinal de que a vida (ou seja, a chance de uma experiência diferente, nova) é imediatamente amortecida pela serialização, uniformização, pela plataforma do Mesmo. Isso não significa dizer que neles(as) há uma essência do Mesmo, mas que eles(as) agem dessa forma, proliferando, alimentando, naturalizando o Mesmo. Não há qualquer resto de singularidade por ali. A demanda dessas tribos contra a banalização dos seus espaços  não é, portanto, necessariamente uma demanda conservadora por pureza (embora possa ser), mas uma revolta contra a colonização do Outro (as novas formas de vida) pelo Mesmo (a transformação em locais de consumo e espetáculo).

Por essa razão, é preciso ter cuidado em sempre afirmar que tudo é alteridade. Se é verdade que todos têm alteridade, é também verdade que nem todos agem no sentido de reconhecer a alteridade do Outro, e muitos trabalham para a respectiva destruição. Pensar a alteridade é pensar sempre um ponto de escape dessa Totalidade que o poder constitui. A alteridade não é outra coisa, por isso, que o Ingovernável, o lugar onde o poder foi desativado e a vida pode enfim viver a experiência.

CHRISTOPH TÜRCKE, “FILOSOFIA DO SONHO”

Recomendado pelo Prof. Hans-George Flickinger, esse interessantíssimo livro de Christoph Türcke foi o primeiro livro que devorei esse ano de 2011. Türcke enquadra-se na tradição da primeira geração da Escola de Frankfurt, sendo pleno de ressonâncias de Adorno, Horkheimer e Benjamin. No entanto, o que pesa mais na sua obra é propriamente Freud. Propondo uma psicanálise ampliada à filosofia ou filosofia que se deixa tomar pela psicanálise, Türcke procura escavar as raízes do pensamento humano a partir do sonho enquanto resíduo da “pré-história do pensamento”. Seu método é arqueológico e estrutural (não estruturalista), ou seja, busca partir dos fatos históricos, e não da abstração metafísica, para pensar sonho, pensamento, linguagem, palavra. Aproveita o conhecimento científico da paleontologia, arqueologia e outras ciências para tentar especular acerca dos eventos que levaram à hominização como tal. Por essa razão, se tivéssemos que etiquetar em qual área está o livro, eu classificaria na antropologia filosófica.

Türcke vê na Interpretação dos Sonhos de Freud uma chave para o surgimento do pensamento. A partir das operações de condensação, deslocamento e inversão, típicas do sonho, ele identifica as raízes do processo que levou o animal humano ao seu estado atual. Para tanto, evita a definição de pulsão como “fronteira entre físico e psíquico” e se prende, ao contrário, na questão da descarga de estímulos: um organismo busca descarregar tensões. O elemento central da pulsão é, por isso, a “compulsão à repetição”, que viabiliza – mediante condensação, deslocamento e inversão – ao hominídeo amenizar o “susto da natureza”, numa espécie de domesticação pela repetição suavizadora. Assim, em sequência o “susto” é concentrado no sacrifício humano, para em seguida dirigir-se aos animais e finalmente aos seres brutos. Com essas operações, gradualmente a dimensão de pensamento – que no início é coletiva (ou melhor, o coletivo é indissociável do individual) – vai se “internalizando”, formando o “espaço mental”. Assim Türcke, um materialista convicto, define o surgimento do espírito.

Para além disso, chama atenção a capacidade de Türcke movimentar-se em todas as correntes da filosofia (em um tempo no qual basta etiquetar um rótulo – p.ex., pós-moderno – para que as discussões de dêem por encerradas), de um lado, e seu método anti-metafísico (ou anti-onto-teológico, se quiseremos assim), por outro. Evitando as abstrações, Türcke desenha um quadro filosófico completo que, se é questionável, tem o inequívoco mérito de apontar a um caminho inevitável de pesquisa em antropologia filosófica: falar do humano é sempre falar de história de algo que se fez humano, e não de um ser cuja gota divina caiu sobre sua cabeça.